چكيده
آنچه نفس، اين موجود بي‌همتاي الهي را از ديگر موجودات متمايز مي‌‌سازد، صفت بقا و جاودانگي آن است. مقاله حاضر سعي دارد مسأله بقاي نفس را از ديدگاه فلاسفه بزرگي مانند ابن‌سينا، شيخ اشراق و ملاصدرا مورد بررسي قرار دهد. همچنین به دليل رابطه تنگاتنگ ميان بقاي نفس و مسأله معاد، بحث از معاد نيز به دنبال آن خواهد آمد.
در آغاز پس از نگاهي گذرا به معناي بقا و مراد فلاسفه از آن، به بيان ادله هر كدام از فلاسفه در باب آن خواهيم پرداخت كه حاصل آن اثبات صفت جاودانگي براي نفس خواهد بود. سپس به معناي معاد و تفاوت آن با بقا پرداخته و ديدگاه هر كدام از فلاسفه مذكور در باب كيفيت و چگونگي معاد، مورد بحث قرار خواهد گرفت. نتيجه بدست آمده اين است كه ابن‌سينا معاد روحاني را با دلايل عقلي اثبات نموده و معاد جسماني را به شرع ارجاع داده است. شيخ اشراق سعي نموده تا با تكيه بر اصول اشراقي معاد جسماني را اثبات نمايد اما او نيز از اثبات عينيت جسم دنيوي و اخروي بر نيامده است. صدرالمتألهين با بنيان نهادن يازده اصل مستحكم، به تبيين و اثبات معاد جسماني همت گمارده است.
واژگان كليدي
نفس ناطقه، بقا، فساد، معاد روحاني، معاد جسماني، ابن‌سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا
روح آدمي يا به تعبير فلاسفه، نفس ناطقه انساني از مخلوقات شگفت خداوند است كه از صفات و ويژگي‌هاي خاصي برخوردار مي‌باشد. از جمله اين صفات، ويژگي «تجرد» است. اما اصل تجرد نفس لوازم بسياري در پي دارد كه مهمترين آنها بقا و جاودانگي است. اثبات بقا در واقع اساس و زير بناي اثبات معاد و زندگي ابدي را تشكيل مي‌دهد. به عبارت ديگر، براي اثبات معاد بايد ابتدا تجرد و سپس بقاي نفس را اثبات نماييم.
بر اين اساس، در اين مقاله برآنيم تا دلايل و آراء سه فيلسوف بزرگ مسلمان (ابن‌سينا، شیخ اشراق و ملاصدرا) كه مؤسس سه مشرب فلسفي بزرگ مشاء، اشراق و حكمت متعاليه هستند را نقل و نقد نماييم. پس از اثبات بقاي نفس به بحث پيرامون معاد و ديدگاه اين متفكران مسلمان پرداخته و در مورد چگونگي آن بحث خواهيم نمود.
مراد از بقا نزد فلاسفه اسلامي
قبل از پرداختن به دلايل فلاسفه مبني بر بقاي نفس، بايد بدانيم بقا نزد فلاسفه به چه معناست؟ به عبارت ديگر، مراد ايشان از بقا، آن هنگام كه در صدد اثبات اين صفت براي نفس آدمي‌اند، چيست؟
اولین معنایی که از واﮊه بقا به ذهن آدمی تبادر می‌کند، معدوم نشدن و فانی نگردیدن است. به عبارت ساده‌تر، فنا ضد کلمه بقا و باقی متضاد فانی به شمار می‌آید. با این حساب «نفس، باقی و جاودانه است» یعنی نفس فنا نمی‌پذیرد و معدوم نمی‌گردد. اما آیا فلاسفه در صدد اثبات فناناپذیری نفس می‌باشند؟
اندک تأملی در معنای کلمه فنا ما را به پاسخ این سؤال رهنمون می‌سازد. فنا به معنای معدوم شدن یا ازاله وجود است. به عبارت دقیق‌تر، فلان امر فانی شد یعنی عدم بر وجودش چیره شد. روشن است که غلبه عدم بر وجود، امری محال است، لذا نه در مورد مادیات و نه مجردات رخ نمی‌دهد. ما در اطراف خود مشاهده می‌کنیم که فلان چیز از بین رفته و جای خود را به امر دیگری می‌دهد. مثلاً آب به بخار تبدیل می‌شود یا هسته خرما تبدیل به درخت می‌گردد یا اینکه مواد به اجزاء تشکیل‌دهنده خود منحل می‌شوند مثلاً اجساد حیوانات با گذشت زمان تجزیه می‌گردد. در همه این موارد، فنا رخ نداده و وجودی معدوم نگردیده، بلکه صورتی از بین رفته و صورت جدیدی جای آن را گرفته است نه آنکه وجود جوهری یک امر معدوم شده باشد. فلاسفه از این امر (ازاله یک صورت) به فساد تعبیر کرده و در تعریف آن گفته‌اند «فساد عبارت است از زایل شدن صورت از ماده، بعد از حصول آن در ماده» (جرجانی، 1407هـ، ص214) یا در تعریف دیگری آورده‌اند «فساد انحلال یا چیزی شبیه انحلال است، همچنین به انحلال صورت جوهری از ماده، فساد می‌گویند» (آل یاسین، 1405هـ، ص407).
لذا، تنها اموري فاسد مي‌شوند كه قابليت انحلال يا قوه فساد داشته باشند و اگر موجودي اين قابليت را نداشته باشد، باقي و جاودانه خواهد بود. فلاسفه نیز در براهین خود برآنند که اثبات نمایند نفس ناطقه، قوه فساد ندارد یعنی چنين نیست که صورت نفسیه از آن زائل شود و صورت جدیدی جای آن را بگیرد، بلکه بشخصها موجود است. همچنین نفس، منحل به اجزاء نمی‌شود چرا که اصلاً جزء ندارد و بسیط است. بهترين شاهد اين مدعا آن است كه ايشان از تمام براهين دال بر بقاي نفس، فسادناپذيري آن را نتيجه گرفته‌اند. همچنين در عناويني كه براي اين فصول در نظر گرفته‌اند، به اين مطلب تصريح نموده‌اند که: «ان النفس لاتفسد بفساد البدن» (ابن‌سينا، 1395هـ، ص202؛ صدرالدين شيرازي، 1379ه، ج8، ص380) و از «جاودانگی نفس» به فسادناپذیری تعبیر کرده‌اند.
رابطه تجرد و بقا
از اين بحث مي‌توان نتيجه گرفت هر امر مجردي بسيط است و انحلال و افتراق در ذات آن راه ندارد و تنها امور مادي هستند كه در معرض تجزيه و تركيب قرار مي‌گيرند. همچنين هر امر باقي، مجرد است زيرا تنها در صورتي يك موجود مي‌تواند باقي و جاودانه باشد و انحلال نيابد كه فاقد قوه فساد باشد و منحل به اجزاء نشود، يعني مجرد باشد. پس در واقع، تجرد و بقا (به معناي فسادناپذيري) ملازم يكديگرند. چرا كه هر امر مجردي، باقي و هر امر باقي، مجرد از جسم و عوارض جسماني است، لذا از تجرد يك موجود به جاودانه بودن آن و از بقاي يك امر به تجرد آن مي‌توان پي برد. شايد اين سؤال به ذهن آيد كه بدين ترتيب، با اثبات تجرد نفس نيازي به ارائه دلايل مبني بر بقاي آن نيست. چرا كه تجرد و بقا ملازم يكديگرند و با اثبات يكي، ديگري نيز اثبات مي‌شود. در پاسخ بايد گفت فلاسفه در دلايلي كه بر بقاي نفس آورده‌اند در واقع به تبيين تلازم ميان تجرد و بقا پرداخته‌اند. روشن است كه با تبيين اين ملازمه، بقاي نفس اثبات مي‌شود. به طور مثال، ابن‌سينا در يكي از براهين خود مي‌گويد «نفس انساني اگر صورت مفارق و غيرمادي باشد، پس جاودان و فسادناپذير است» و از آن جا كه نزد وي نفس انسان مجرد است بقاي آن ضروري مي‌باشد (ابن‌سينا، بي‌تا، ص109).
دلايل فلاسفه بر بقا و جاودانگي نفس
حكماي الهي نوعاً قائل به تجرد و بقاي روح هستند، اما عده‌اي آن را حادث و گروهي آن را قديم مي‌دانند. آنها كه قائل به حدوث نفس‌اند، براي اثبات جاودانگي آن دو مطلب را مورد بحث قرار مي‌دهند اول آنكه فساد بدن باعث فساد نفس نمي‌شود. دوم آنكه نفس اصلاً فسادپذير نيست. اما آنها كه معتقد به قدم نفس‌اند، صرفاً به اثبات فسادناپذير بودن آن مي‌پردازند، چرا كه در نظر ايشان نفس قبل از تعلق به بدن، موجود بوده و لذا فساد بدن تأثيري در فساد نفس نخواهد داشت.
ديدگاه ابن‌سينا
شيخ الرئيس، ابن‌سينا از آن جا كه قائل به حدوث نفس است بايد دو مطلب را ثابت نمايد:
1ـ عدم تأثير فساد بدن در فساد نفس.
2ـ فسادناپذيري نفس به طور كلي (هيچ عاملي نمي‌تواند باعث فساد نفس شود).
برهان وي بر عدم تأثير فساد بدن در فساد نفس چنين است اگر نفس با زوال بدن از بين برود، حتماً بايد نفس و بدن با هم رابطه‌اي داشته باشند. وي سپس از بطلان تالي، بطلان مقدم را نتيجه مي‌گيرد و مي‌گويد «ميان نفس و بدن يا رابطه و پيوندي برقرار است يا نه. اگر پيوندي نباشد، مرگ يكي از آن دو باعث مرگ ديگري نمي‌شود. در صورت اول (اگر پيوندي باشد) اين رابطه و پيوند يا به حسب ماهيت آن دو است يا رابطه آنها در وجود است. اگر رابطه نفس و بدن ماهوي باشد، در آن صورت ماهيت نفس تعقل نمي‌شود مگر به واسطه تعقل بدن و بالعكس. پس لازم مي‌آيد نفس و بدن متضايفان باشند، زيرا رابطه ماهوي تنها در متضايفان، قابل تصور است و اين به معناي داخل شدن نفس و بدن تحت مقوله اضافه است، حال آنكه هر دو جوهرند. اگر پيوند اين دو وجودي باشد، از آن جا كه رابطه وجودي تنها در مدار عليت فرض صحيح دارد، بايد بگوييم يا نفس علت بدن است يا بدن علت نفس است (ابن‌سينا، 1395ه، ص202). اما چرا نفس نمي‌تواند علت بدن باشد. وي در ادامه چنين استدلال مي‌كند نفس نمي‌تواند علت بدن باشد زيرا نفس و بدن با هم حادث شده‌اند و نفس بر بدن تقدم زماني ندارد. تقدم ذاتي هم ندارد به اين دليل كه، اگر نفس علت بدن باشد و بدن معلول آن، آن گاه تنها علت عدم بدن، عدم نفس است. حال آنكه در بسياري از اوقات نفس موجود است، اما بدن از بين مي‌رود. پس نفس علت بدن نيست. اگر بدن علت نفس باشد بايد ببينيم كدام يك از انواع چهارگانه علت مي‌تواند باشد:
بدن علت فاعلي نفس نيست، زيرا جسم بماهو جسم، نمي‌تواند چيزي را به وجود آورد يا فاعل كاري باشد.
بدن علت مادی نفس نيست زيرا نفس مجرد بوده و منطبع در ماده نيست. پس نفس اساساً فاقد علت مادي است. اين احتمال مي‌رود كه بدن، علت غايي يا صوري نفس باشد، ولي روشن است كه اگر چنين رابطه‌اي بين اين دو برقرار باشد، شايسته آن است كه نفس را علت صوري آن بدانيم، زيـرا نفس مجرد است
و نسبت به بدن از شرافت وجودي برخوردار است. بنابراين بدن علت صـوري يا
غايي نفس نيست (ابن‌سينا، 1395هـ، ص202).
وي در پايان چنين نتيجه مي‌گيرد «روشن شد كه بين نفس و بدن، هيچ رابطه ضروري ناشي از عليت يكي براي ديگري برقرار نيست. از اين رو عدم هيچ كدام، مستلزم عدم ديگري نخواهد بود و اين همان مطلوب ماست كه نفس در اثر فساد بدن نابود نمي‌گردد» (همو، ص205).
بوعلی در اشارات با بيان ساده‌تري به اثبات اين مطلب مي‌پردازد «ثابت شد كه نفس ناطقه موضوع صور معقول و مجرد است، پس خود نفس هم مجرد است. همين طور رابطه نفس و بدن، رابطه وجودي نيست، بلكه بدن آلت و ابزار نفس است. بنابراين، مرگ بدن ضرري به اين جوهر نمي‌رساند» (همو، 1403ه، ج2، ص264).
برهان بر فسادناپذيري نفس به طور كلي
نفس اگر فاسد شود بايد قوه فساد داشته باشد. نفس قوه فساد ندارد، پس فاسد نمي‌شود. بيان تالي بدين شرح است، هر امر فسادپذيري كه الان موجود است، فعليت بقا دارد. روشن است كه قوه فساد و فعليت بقا دو امر مغاير هم‌اند. پس يا در اشيا مركب يافت مي‌شوند يا در امور بسيطي كه حال در مركبند. زيرا چيزي كه هم قوه فساد دارد و هم فعليت بقا، بايد دو جهت داشته باشد؛ يعني مركب باشد. نفس از آن جا كه بسيط است يا قوه فساد دارد يا فعليت بقا. امري كه فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمي‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمي‌شود» (همو، 1395ه، ص205).
دلایل شیخ اشراق
شیخ اشراق دلایل متعددی مبنی بر بقای نفس در کتب مختلف آورده، که تمامي آنها قابل تبديل به سه برهان است:
1ـ برهان اول آنکـه «رابطه نفس و بدن، رابطـه شوقی است کـه داخل در مقوله اضافه است. و اضافه ضعیف‌ترین اعراض است. حال اگر بطلان بدن باعث بطلان نفس شود، لازمه‌اش آن است که ضعیف‌ترین اعراض، مقوم وجود جوهر باشد و این محال است. پس نفس با بطلان تن، فانی نمی‌شود» (سهروردي، 1348الف، ص168؛ همو، 1380ج، ص496).
2ـ برهان دوم آنکه «بطلان نفس یا باید به ذات خود باشد و یا به واسطه حصول چیزی که عدمش دخالتی در بقای نفس دارد و یا به جهت بطلان امری که وجودش در وجود نفس دخیل است. هر سه صورت ناممكن است، چرا که شیء نمی‌تواند مقتضی عدم خود باشد، زیرا در آن صورت اصلاً پدید نمی‌آمد. و نفس نه ضدی دارد و نه مانعی که مزاحم آن باشد. چه اینکه نفس، مجرد از محل و مکان است و شرطی هم برای تحقق خود ندارد، نه از جواهر و نه از اعراض. پس نفس باقی است» (همو،1380الف، ص79). سهروردی همین برهان را با بیان اشراقی در «حکمة الاشراق» نیز آورده است (همو، 1380ب، ص222).
3ـ برهان دیگر بر بقای نفس آنکه «نفس بالفعل موجود است و هر چیزی که نابود می‌شود و از بین می‌رود حتماً دارای قوه فنا است و چون نفس واحد است و «من حیث هی» بالفعل است و در شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد، پس نفس باقی است» (همو، 1380الف ، ص80).
ملاحظه شد که ابن‌سینا برای اثبات جاودانگی نفس در دو مقام بحث نموده است. عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس؛ فسادناپذیری نفس به طور کلی. اما شیخ اشراق این دو مقام را در آراء خویش از هم جدا ننموده، هر چند که به هر دو نيز اشاره نموده است. مثلاً برهان اول را می‌توان ناظر به اثبات مقام اول و دو برهان دیگر را ناظر به مقام دوم دانست.
دلايل صدرالمتألهين بر بقاي نفس
ملاصدرا نيز از آن جا كه قائل به حدوث نفس بوده، دو دسته برهان براي اثبات بقاي آن آورده است.
الف ـ نفس با فساد بدن فاسد نمي شود
ملاصدرا پس از نقل دلایل حكما مبني بر عدم تأثير فساد بدن در فساد نفس (كه در دلايل ابن‌سينا شرح آن گذشت) به موارد خطا و ضعف آن اشاره مي‌كند. پيش از ذكر اين موارد، ملاصدرا بار ديگر، ديدگاه خود را در باب رابطه نفس و بدن بيان مي‌دارد و بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه «قول به اينكه رابطه نفس و بدن صرفاً اتفاقي است و هيچ ارتباط لزومي بين آنها برقرار نيست، سخني باطل و اعتقادي سخيف است. حال آنكه خود ايشان (حكماي مشاء) نفس را به كمال اول براي جسم طبيعي آلي تعريف نمودند و به وجود نوعي طبيعي كه داراي جنس و فصل است، حكم داده‌اند. چنين تركيبي، محال است از دو امري حاصل شده باشد که بين آنها هيچ رابطه علي وجود ندارد» (صدرالدین شیرازی، 1379ه، ج8، ص381).
صدرالمتألهين سپس به بيان كيفيت اين رابطه و تعلق به طور مبسوط مي‌پردازد. حاصل بحث آن است كه رابطه ميان نفس و بدن رابطه‌اي لزومي و ضروري است. اين رابطه نه همانند رابطه متضايفان است كه ناشي از عروض مقوله بر طرفين است و نه نظير رابطه دو معلول علت واحد كه مستقيماً با هم ارتباطي ندارند. همچنين رابطه نفس و بدن، رابطه علت تامه با معلول خويش نيست، بلكه رابطه دو شيء متلازم با يكديگر است كه هر كدام از حيث خاصي به ديگري نياز دارد و در وجود با هم متلازمند. بدن در تحقق خود نيازمند پيوند با نفس (البته نه نفسي مشخص بلكه مطلق نفس) است. بدين معنا كه هر يك از افراد نفوس، به صورت علي البدل، براي تحقق بخشيدن به آن كفايت مي‌كند. همچنين نفس، هر چند به لحاظ حقيقت و وجود عقلي خود نياز به بدن ندارد، اما براي حدوث خود نيازمند بدن مستعدي است كه در آن حدوث يابد و به آن تعلق پذيرد (همو، ص382). لازم به ذكر است از آن جا كه ملاصدرا نفس را در ابتداي امر، مادي مي‌داند نه مجرد، لذا اشكال چگونگي ارتباط امر مادي و مجرد پيش نمي‌آيد.
پس از روشن شدن رابطه نفس و بدن، صدرالمتألهين به ذكر اشكالات بيان حكما مي‌پردازد. در بخشي از استدلال حكما آمده بود كه تقدم نفس بر بدن يا زماني است يا ذاتي. ملاصدرا شق دوم را انتخاب نموده و تقدم نفس را بر بدن، ذاتي مي‌داند. در اين جا حكما خواهند گفت اگر چنين است پس بايد فساد بدن ناشي از فساد نفس باشد. حال آنكه چنين نيست و بدن در اثر عوامل ديگري نابود مي‌شود. صدرا در پاسخ به اين مطلب مي‌گويد «ما به چنين ملازمه‌اي ميان نفس و بدن معتقديم يعني بدن تا زماني بدن است كه با نفس در ارتباط باشد و پس از مفارقت نفس، بدن ديگر بدن نيست بلكه جسمي است كه صورت نوعيه ديگري يافته است. هر چند ممكن است در ظاهر مشابه همان بدن قبلي باشد. بنابراين وجود بدن، مشروط به وجود نفس است و پس از انتقال نفس از نشئه طبیعت به نشئه ديگر، بدن بما هو بدن منعدم خواهد شد» (صدرالدين شيرازي، 1379ه، ج 8، ص 381).
توضيح بيشتر آنكه طبق نظر ملاصدرا نفس از بستر ماده بر مي‌خيزد و پس از طي مسير كمال به مرحله تجرد رسیده، از ماده و بدن رها مي‌شود. محال است که با وجود نفس، بدن از بين برود. هر جا بدن ازبين رفته ابتدا نفس از تدبير آن منصرف شده است. و عكس اين مطلب صحيح نيست.
ب ـ فساد نفس محال است
دومین مطلبی که ملاصدرا برای تبیین جاودانگی نفس به آن می‌پردازد، فسادناپذیری نفس به طور کلی است. زیرا اثبات این مدعا که نابودی بدن، سبب نابودی نفس نمی‌شود بدین معنا نیست که نفس به هیچ وجه قابل فساد و نابودی نیست، چرا که ممکن است سبب یا اسباب دیگری موجب نابودی نفس گردد.
حکمای اسلامی دو برهان مبنی بر عدم فسادپذیری نفس ارائه کرده‌اند. صدرا پس از نقل این دو، به نقد و ارزیابی آنها پرداخته و سپس نظر نهایی خود را بیان می‌دارد. خلاصه برهان اول چنین است:
نفس ممكن الوجود است و هر ممكن الوجودي در وجود خويش به علت نياز دارد. پس نفس داراي علت است و مادام كه علت تامه شيء به تماميت خود باقي است و تمام شروط دخيل در تماميت آن علت فراهم است، معلول (نفس) نيز ضرورتاً باقي خواهد بود. بنابراين اگر نفس معدوم گردد، بايد به علت معدوم شدن علتش يا چيزي از اجزاء علت تامه‌اش باشد. علل چهار قسم مي‌باشند. زوال نفس به علت زوال علت فاعلي‌اش محال است زيرا علت فاعلي نفس، جوهر عقلي مفارق از ماده است كه هيچ گاه نابود نمي‌شود و از آن جا كه نفس مجرد است، نمي‌توان براي آن علت مادي در نظر گرفت و محال است كه زوال نفس به دليل عدم علت صوري باشد زيرا نفس، خود صورت است و اگر نفس علت صوری دیگری داشته باشد و فقدان آن علت نابودی نفس باشد، تسلسل پیش می‌آید. به همین دلیل محال است که عدم علت غایی سبب نابودی نفس شود. از آن جايي كه زوال هر كدام از علل چهارگانه محال است، نتيجه مي‌شود كه انعدام نفس به صورت مطلق امكان ندارد (صدرالدین شیرازی، 1379، ج8، ص385-386).
برهان دوم- اگر نفس را زوال‌پذیر بدانیم، زوال یا فساد به عنوان یک پدیده حادث مطرح است و هر حادثی مسبوق به استعداد است. پس باید در نفس، استعداد از بین رفتن باشد. این استعداد، نیازمند ماده حامل است. این ماده حامل استعداد، یا خود نفس است یا ماده دیگری غیر از نفس.خود نفس نمی‌تواند باشد، زیرا حامل امکان فساد یک شیء، باید پس از فساد آن شیء باقی باشد. حال آنکه نفس پس از انعدام، خود باقی نخواهد بود. پس باید ماده دیگری حامل این قوه باشد. حال اگر این ماده هم قابل زوال باشد، اشکال قبل می‌آید. ناچار باید به ماده‌ای برسیم که زوال‌پذیر نباشد. این امر از آن جا که جزئی از نفس است، نمی‌تواند امری مادی باشد. پس می‌باید امری مجرد و غیر قابل زوال باشد. و این امر همان نفس است، چرا که مراد ما از نفس چیزی جز جوهر مجردی که قابل صور باشد، نیست. پس نفس زوال نمی‌پذیرد و باقی و جاودانه است (همو، ص388).
صدرالمتألهين در مقام ارزيابي براهين ارايه شده توسط حكماي ديگر بر تجرد نفس اظهار مي‌دارد «اين دلايل اگر دلايل تامي باشند، بيش از اين را ثابت نمي‌كنند كه جوهر بسيط و مجردي كه هيچ گونه تعلقي به ماده ندارد و از احكام و خواص ماده مبرا است، از بين نمي‌رود و منعدم نمي‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1379، ج8، ص388).
بنابراين، از اين دلايل نمي‌توان امتناع فساد نفس را نتيجه گرفت. زيرا نفس، مجرد تام نيست. بلكه نحوه وجود نفس، وجود تعلقي و مرتبط با ماده است. به عبارت ديگر از آن جا كه حكما توجهي به ذاتي بودن و وجودي بودن تعلق نفس به بدن نداشته و آن را موجودي كاملاً مجرد مي‌پنداشته‌اند، چنين دلايلي را در مورد نفس جاري مي‌دانسته‌اند. اما با تصوري كه صدرالمتألهين در مورد نفس ارائه مي‌دهد، اين دلايل با بحث نفس بيگانه خواهند بود.
ملاصدرا اعتراض دیگر خود را چنین مطرح می‌کند «اين موجودي كه حكما بقاي آن را ثابت كرده‌اند، نبايد با حدوث بدن حادث شده باشد و اصلاً قابل حدوث نخواهد بود. زيرا طبق قاعده «كل كائن فاسد و كل ما لا فساد له لا كون له»، محال است موجودي مفارق از ماده باشد و در عين حال حادث نيز باشد مگر به واسطه حركت جوهري و اشتداد وجود؛ كه در اين صورت امر مادي، پس از طي مراحل تكاملي مجرد مي‌شود، نه اينكه از ابتدا مجرد باشد» (همو، ص389).
اما باید از صدرالمتألهين پرسید كه چه فرقي مي‌كند يك موجود از ابتدا مجرد حادث شود يا پس از طي مراحل تكامل مجرد گردد؟ به عبارت ديگر هنوز اشكال سابق مبني بر اينكه «امر مجردي كه هيچ تعلقي به ماده ندارد، نمي‌تواند حادث شود» به قوت خود باقي است.
ملاصدرا در مقام پاسخ مي‌گويد منظور از مجرد شدن نفس اين نيست كه وجود مجردي براي آن حادث مي‌شود، تا آنكه اشكال شود حدوث مجرد، ممكن نيست. بلكه حقيقت اين تحول و دگرگوني چيزي جز اين نيست كه ارتباط نفس با عالم ماده منقطع مي‌گردد و مرتبه وجود تعلقي آن منعدم مي‌شود و بار ديگر با عالم عقول كه مبدأ اصلي نفس است، ارتباط پيدا مي‌كند. بنابراين آنچه كه حادث مي‌شود، ارتباط نفس با عالم عقل است، نه آنكه موجود مجردي به وجود آيد (همو).
طرح اشكال
مسأله بقاي نفس مسأله‌اي بسيار پيچيده است، به طوري كه خواجه نصيرالدين طوسي ـ که به جهت نبوغ و تبحرش در علوم عقلی او را عقل حادی عشر خوانده‌اند ـ برای یافتن پاسخ این مشکل، در زمان حياتش به يكي از حكماي زمان خويش به نام شمس‌الدين خسرو شاهي نامه‌اي ارسال داشته و حل این مسأله را جويا مي‌شود. صدرالمتألهین در «اسفار» پس از نقل این سؤال مهم، دو پاسخ به آن داده است و در واقع نظر نهایی خود را در باب چگونگی بقای نفس تشریح نموده است.
خلاصه اشكال خواجه اين است آنچه مادي نبوده و داراي امكان استعدادي نيست، ممكن نيست مسبوق به عدم زماني باشد و در صورت وجود، عدم چنین موجودی نیز امکان ندارد به ديگر سخن چنين موجودي نه حادث مي گردد و نه فاسد، و اساساً كون و فساد آن محال است. نتيجه آنكه اگر زوال نفس محال است، بايد حدوث آن هم محال باشد و همان طور كه محال است نفس منقطع الاخر باشد، محال است منقطع الاول باشد. نفس مجرد و بسيط است و چنين موجودي بايد از هر دو طرف، دوام داشته باشد. پس چگونه نفس آدمی را حادث به حدوث بدن و مسبوق به عدم زمانی دانسته، ولی عدم آن را محال شمرده‌اند؟ (صدرالدين شيرازي، 1379، ج 8، ص 390).
در واقع اساس اشکال خواجه این است که چگونه می‌توان بین حدوث نفس و بقای آن را جمع نمود، چرا که هر تبیینی برای حدوث ارائه شود، می‌تواند فنای نفس را نیز تبیین کند و هر دلیلی بر بقای نفس اقامه شود، مستلزم ازلی بودن و عدم حدوث آن خواهد بود.
صدرالمتألهين به اين اشكال دو پاسخ مي‌دهد؛ پاسخ اول متناسب با مباني مورد قبول حكماست، اما پاسخ دوم بر اصول و مباني خاص حكمت متعاليه، هم چون حركت جوهري و جسمانية الحدوث بودن نفس استوار است. از اين رو آن را مي‌توان جواب اصلي و نهايي ملاصدرا در این باره دانست.
پاسخ اول ـ ماده بدن انسان هنگامي كه مراحلي از رشد را سپري مي‌كند، به مرحله‌اي مي‌رسد كه استعداد تام براي قبول صورتي كه امور آن را تدبير كند، مي‌يابد. بنابراين لازم است صورتي از مبدأ فياض كه به تدبير امور انساني بپردازد و منشأ انجام اعمال و حافظ نوع انساني باشد، صادر شود. وجود چنين صورتي با اين ويژگي‌ها امكان ندارد، مگر با قوه‌اي مجرد كه داراي ادراك و عقل و تمييز باشد. از اين رو از مبدأ فياض كه هيچ گونه بخل و منعي در او راه ندارد ناگزير جوهر نفس افاضه مي‌شود، زيرا وجود بدن با امكان استعدادي خويش استدعاي صورتي را دارد كه مقرون با آن و متصرف در آن باشد و اين استدعا از جهت قابل است و وجود مبدأ فياض كه خير محض است، موجب افاضه چنين صورتي است كه در آن تصرف كند و اين صورت يا خود، جوهر مجرد است يا داراي مبديي مجرد مي‌باشد (صدرالدين شيرازي، 1379، ج 8، ص391).
این پاسخ صدرا بر پایه مبنای مشهور حکماست که نفس در مقام ذات مجرد و باقی و در مقام فعل مادی و فانی است. لذا نفس به لحاظ مقام فعل، هم حادث است و هم فانی؛ و به لحاظ مقام ذات، نه حادث است و نه فانی، و وجود آن مسبوق به استعداد بدن نیست. پس حدوث و زوال نفس به اعتبار حیثیت مادی آن است و بقای آن به اعتبار حیثیت تجردی آن.
پاسخ دوم (بر اساس مباني حكمت متعاليه)- تمام پاسخ صدرا به سؤال خواجه در واقع بيان نظريه خود او در مسأله بقاي نفس و كيفيت تجرد آن است. شايان توجه است كه اين پاسخ مبتني بر نظريه «حدوث جسماني و بقاي روحاني نفس» مي‌باشد.
پاسخ آن است كه نفس بر خلاف مجردات تام و نيز بر خلاف اجسام، محصور در عالم واحدي نيست، بلكه داراي نشئه‌ها و عوالم وجودي مختلف است از يك سو داراي نشئه تجردي و عقلاني است و از سوي ديگر وجودي در عالم طبيعت دارد كه بر حسب آن حادث است و حدوث اين نشئه از نشآت نفس، مسبوق به استعداد بدن مي‌باشد. اما نفس در حركت استكمالي خود به عالم تجرد وارد مي‌شود و در پي اين تبدل از عالم طبيعت مي‌ميرد و در عالم تجرد مبعوث مي‌گردد. بديهي است كه اين مرتبه از وجود نفس نيازي به بدن و احوال مادي آن ندارد.
بنابراين زوال بدن به نشئه عقلی نفس ضرري وارد نمي‌سازد، بلكه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبه تعلقي و طبيعي وجود نفس است و همين مرتبه، فاني نيز هست و پس از زوال بدن زايل مي‌گردد. اما در كنار اين مرتبه، نفس به مرتبه‌اي از وجود تجردي نايل مي‌شود كه به لحاظ همان مرتبه باقي است (صدرالدين شيرازي، 1379، ج 8، ص 392).
همان گونه كه ملاحظه شد، تفاوت پاسخ اول و دوم در اين است كه بر اساس پاسخ نخست، نفس ذاتاً مجرد و در مقام فعل مادي است و به بدن تعلق دارد. از اين رو به لحاظ ذات، ازلي و ابدي است و به لحاظ فعل، حادث و فاني. اما پاسخ اخير، بر اين مبنا استوار است كه نفس در آغاز موجودي جسماني است و چون ساير اشيا مادي، حادث است ولي به تدريج به مقام تجرد دست مي‌يابد و در اين مرحله، هر چند نشئه طبيعي آن پايان مي‌پذيرد و منعدم مي‌شود، ولي حقيقت تجردي آن باقي مي‌ماند.
معاد و زندگي پس از مرگ
یکی از اصول اعتقادی ما مسلمانان، اصل معاد و زندگی پس از مرگ است. این اصل در دین اسلام از چنان جایگاهی برخوردار است که عدم اعتقاد بدان، موجب کفر و خروج از اسلام می‌گردد. اثبات تجرد نفس و بقای آن زیر بنای معاد را تشکیل می‌دهد. از این رو در این جا به تبیین این اصل و آراء فلاسفه در باب آن می‌پردازیم. اولین سؤالی که در بدو ورود به بحث معاد به ذهن خطور می‌كند، این است که ملاک تسمیه زندگی پس از مرگ به معاد چیست؟ به چه اعتبار به حیات جاویدان، معاد اطلاق می‌شود؟ همچنین، بقای نفس به معنی استمرار زندگی پس از مرگ بدن است. با این وصف تفاوت بقا با معاد چیست؟
معنای معاد
معاد از ریشه عود به معنای بازگشت و رجوع به اصل یا حالتی که از آن خارج شده است (مصطفوي، 1368، ج8، ص251). «بازگشت» مفهومی اضافی است که همانند هر مفهوم اضافی، قائم به اطرافش می‌باشد و برای فهم معنای آن باید طرفین اضافه را شناخت. لذا باید ببینیم مراد از معاد بازگشت چه امری به چه چیزی است؟ در جواب این سؤال می‌توان به سه نظر عمده اشاره کرد:
1ـ غالب متکلمین بر این باورند که معاد، بازگشت ارواح و نفوس انسانی به ابدان عنصری است.
2ـ عده‌ای دیگر معاد را بازگشت ارواح به سوی پروردگار دانسته‌اند. این افراد بازگشت جسم عنصری و بدن دنیوی را به سوی خدا بی‌معنی تلقی نموده و قائلند این روح است که می‌تواند درجات و مراتب را طی کند و بر حسب آن به نشئه ربوبی نزدیک‌تر شود. بنابراین معاد عبارت است از بازگشت نفوس به سوی خداوند (مطهری، 1377، ص23)، این گروه، آیاتی را شاهد بر مدعای خویش آورده‌اندچنین معادی نزد فلاسفه به معاد روحانی شهرت دارد چرا که در آن از جسم و بدن دنیوی خبری نیست.
3ـ عده‌ای دیگر در عین اینکه معاد را رجوع ارواح به سوی پروردگار دانسته‌اند، اما کیفیت آن را جسمانی معرفی نموده‌اند. قائلین این سخن (که شاخص‌ترین آنها صدرالمتألهین است) معاد جسمانی را به گونه‌ای تبیین کرده‌اند که مشکلات ویژه اعاده معدوم لازم نمی‌آید و در عین حال عینیت یا این همانی بدن دنیوی و اخروی محفوظ می‌باشد.
تفاوت معاد و بقا
امـا در مـورد تفاوت میـان معاد و بقـا باید گفـت اگـر میان موت بـدن و زندگی اخروی فاصله‌ای ندانیم هر دو به استمرار زندگی پس از مرگ اشاره دارند. تنها تفاوت در نحوه اعتبار است. بر همین اساس، فلاسفه اسلامی برای اثبات معاد همان دلایل بقای نفس را کافی دانسته و تنها به بیان نحوه و چگونگی معاد موجودات پرداخته‌اند.
توضیح بیشتر آنکه، فلاسفه عموماً در این مورد که «نفس ناطقه» باقی است و معدوم نمی‌شود و به نشئه دیگر منتقل می‌گردد، اتفاق نظر دارند. همچنین جسم آدمی، پس از قطع تعلق از نفس، فاسد می‌گردد؛ به این معنا که تجزیه شده و به چرخه مواد باز می‌گردد. اختلاف نظر فلاسفه در این است که آیا برای جسم آدمی نیز معادی متصور است؟ اگر این طور است چگونه امکان دارد که بدن انسان پس از فاسد شدن، دوباره به صورت اولیه خویش بازگردد؟
ديدگاه ابن‌سينا
شيخ الرئيس ابن‌سينا معاد روحاني را به وسيله دلايل عقلي اثبات نموده، معتقد است براهين عقلي دلالت مي‌كنند بر اينكه ارواح باقي مي‌مانند و به سوي پروردگار باز مي‌گردند و سعادت و شقاوت آنها سعادت و شقاوت معنوي و عقلاني خواهد بود. به عبارت ديگر، از نظر وي نعمات بهشتي چيزي جز ادراك معقولات و ابتهاج حاصل از آن، و عذاب جهنم چيزي جز رذايل اخلاقي به ويژه جهل مركب و عذاب ناشي از آن نمي‌باشد.
وي سپس از اثبات معاد جسماني اظهار عجز نموده و آن را به شريعت ارجاع داده، مي‌گويد عقل آدمي از درك چگونگي و كيفيت معاد ناتوان است ولي از آن جا كه مخبر صادق از وجود چنين معادي خبر داده و ما به شريعت و نبي اعتماد داريم، معاد جسماني را مي‌پذيريم، هر چند كه برهان عقلي بر اثبات وجود آن نداريم (ابن‌سينا،1395ه، ص423).
دیدگاه شیخ اشراق
از نظـر این فیلسـوف اشراقـی، نفـس انسانـی یـا به تعبیـر او «نـور اسفهبـدی» جوهری مجرد و باقی است که فنای صیصیه (بدن) در فساد آن تأثیری ندارد.
وی در آثار مختلف خود، نحوه رهایی و خلاص انوار مدبره اسفهبدیه (نفوس انسانی) را به سوی عالم نور شرح داده است. در دیدگاه سهروردی، به طور کلی سه دسته نفوس (کامل، متوسط و ناقص) قابل تمایز است که هر کدام معاد خاصی دارند:
الف ـ دسته اول گروهی هستند که در علم و عمل به کمال دست یافته و تحت تأثیر شواغل برزخی قرار نگرفته‌اند و اشتیاق آنها به سوی عالم نور قدسی بیشتر از عالم غواسق جسمانی است. هر چه نورانیت این نفوس بیشتر باشد اشتیاق آنان به عالم مجردات بیشتر و تقرب آنها به نورالانوار افزون‌تر خواهد بود. چنین نفوسی بعد از فنای بدن و صیصیه، جذب بدن دیگری نشده بلکه وارد عالم نور محض می‌گردند و با انوار قاهره متحد می‌شوند (سهروردي، 1380ب، ص223).
با این وصف برای این دسته از نفوس معاد جسمانی فرض ندارد، لذا معاد افراد کامل در علم و عمل صرفاً روحانی است.
ب ـ دسته دوم را نفوسی تشکیل می‌دهند که در علم یا عمل به کمال نرسیده‌اند. این نفوس به عالم مثل معلقه که مظهر آن بعضی از اجرام علوی است، منتقل می‌گردند. در آن جا هر نور مدبری بر اساس هیأت و ملکاتی که کسب نموده به صور معلقه تعلق می‌یابد. این دسته از نفوس به دلیل بقای رابطه‌اشان با برازخ و ظلمات و عدم فساد برازخ، تا ابد در این عالم (عالم صور معلقه) باقی خواهند ماند (همو، ص229-230).
بنابراین، نفوس متوسطین بعد از موت به ابدان سماوی یا علوی تعلق می‌‌گیرند، یعنی معادشان جسمانی است.
ج ـ گروه سومی هستند که ناقص در علم و عملند. از جنبه علم، نور مدبر آنها شوقی به انوار قاهره و نورالانوار ندارد، بلکه شواغل غاسق و برزخی این نفوس را به خویشتن مشغول داشته و جهل مرکب و بسیط تمام وجود آنها را فرا گرفته است.
سهروردی از این نفوس به اصحاب شقاوت تعبیر نموده، می‌گوید و اما اصحاب شقاوت ـ کسانی که خدا در مورد آنها فرموده: «حول جهنم جثیاً» و «اصبحوا فی دیارهم جاثمین»، بعد از رهایی از بدن مادی بر حسب اخلاقیات خود به مثل معلقه تعلق پیدا می‌کنند (سهروردي، 1380ب، ص230). شارح «حکمه الاشراق» در توضیح این عبارت تأکید می‌کند که نفوس ناقص در علم و عمل که در بند حسیات و خیالات و وهمیات‌اند و همه توجه ایشان به اسباب است و از مسبب الاسباب به کلی غافلند، بعد از رهایی از ابدان انسانی ـ اگر تناسخ باطل باشد ـ به عالم مثال منتقل می‌شوند و در جو فلک به صورت مثالی ظهور می‌کنند (ابن هروی، 1363، ص187). در این نفوس، جهل و عناد تبدیل به عذاب الیم می‌شود و عذاب دوری و حجاب از انوار عالیه سراسر وجود آنها را فرا می‌گیرد؛ همین حجاب و دوری از حق تعالی سبب حرمان و عذاب ألیم آنها خواهد شد (سهروردي، 1348ب، ص71 ).
نتیجه بحث اين است كه شیخ اشراق نفوس را به سه دسته تقسیم نموده که از این میان، دسته اول در لذات عقلی، در عالم انوار محض غوطه‌ورند و فاقد بدنهای مثالی می‌باشند. اما دو دسته دیگر در عالم مثل معلقه که برازخ و افلاک مظهر آنها هستند با بدنهای مثالی یا در سعادت و لذتند و یا در شقاوت و تألم. بنابراین بدنهای عنصری دنیوی بعد از مفارقت نفس، فانی و متلاشی می‌شوند. اما نفوس با ایجاد صور ملتذ یا قبیح جاودانه‌اند.
ديدگاه صدرالمتألهين
از نظر ملاصدرا، قائلين به معاد جسماني نتوانسته‌اند دليل و برهان قاطعي بر اثبات اين مدعا ارائه دهند. وي مدعي است كه مطالب مربوط به معاد جسماني در اثر تزكيه و تصفيه نفس براي ضمير او حاصل شده است (صدرالدين شيرازي، 1380، ص469). ايـن حكيم الهي در اسفـار پس از ذكر يازده اصل معـاد را در نظريه خود چنين به تصوير مي‌كشد (صدرالدين شيرازي، 1380، ج9، ص185-197).
اصل اول ـ اصالت وجود
ملاصدرا در اصل نخست، به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت حكم مي‌كند و بيان مي‌دارد كه حقيقت هر چيزي، همان نحوه وجود خاص آن است نه ماهيت آن. وي در اين اصل، با ديدگاه كساني كه وجود را امري اعتباري قلمداد مي‌كنند ـ همانند شيخ اشراق ـ مخالفت مي‌كند.
اصل دوم ـ عينيت تشخص و وجود
دومين اصلي كه صدرا بيان مي‌كند، ناشي از اصل اول است. اگر اصالت با وجود است و ماهيت امري اعتباري است، تشخص هر موجودي نيز به وجود آن است. بر اين اساس، وجود و تشخص از نظر ذات و مصداق متحدند، اما از نظر مفهوم و لفظ متفاوت مي‌باشند. اين اصل در مقابل ديدگاه كساني قرار مي‌گيرد كه تشخص هر موجودي را بر آمده از عوارض دانسته‌اند و به همين جهت آنها را «عوارض مشخصه» ناميده‌اند.
به نظر مي‌آيد ملاصدرا با بيان اين اصل مي‌خواهد نشان دهد تغييرات ظاهري بدن، اين هماني شخصيت يك انسان را در قيامت مخدوش نخواهد كرد.
اصل سوم ـ تشكيك وجود
وجود حقيقتي مشكك است كه داراي شدت و ضعف مي‌باشد. شدت و ضعف وجود «امري ذاتي» است و نه عارض بر حقيقت وجود. بايد دقت كرد كه ذاتي را در اين جا، با ذاتي به معناي ماهوي خلط نكنيم. ذاتي بودن شدت و ضعف براي وجود، بدان معناست كه وجود شديد، تركيبي از وجود و شدت نيست و نيز وجود ضعيف را نبايد مخلوطي از وجود و ضعف بدانيم، بلكه شدت و ضعف، عين وجود در هر مرتبه وجودي است.
اصل چهارم ـ حركت جوهري
وجود داراي حركت اشتدادي است و از مراتب ضعيف به مراتب قوي در حال تكامل مي‌باشد. از آن جا كه حركت، امري متصل است و اجزاء بالفعل ندارد و نيز ماهيت، منتزع از حد وجود است، ماهيت‌هاي منتزعي كه به ازاء مراتب وجود، در حال حركت هستند نيز تحقق بالفعل ندارند. در واقع صدرالمتألهين با بيان اين اصل، در صدد آن است كه توضيح دهد نفس از مراتب ضعيف و با حدوثي برآمده از جسم، در مسيري استكمالي قرار مي‌گيرد و در طول زمان كامل و كاملتر مي‌گردد و زمان مرگ طبيعي، زمان استكمال نفس و استغناي كامل آن از بدن است.
بنابراين از نظر صدرا علت مرگ، اشتداد وجودي نفس در سير تكامل و استقلال تدريجي آن از بدن است، نه مختل شدن كار بدن و ضعف مزاج؛ آن چنان كه پزشكان معتقدند.
اصل پنجم ـ شيئيت شيء به صورت است نه به ماده
اصل ديگري كه از اركان معاد مي‌باشد، اين است كه شيئيت هر موجودي كه مركب از ماده و صورت است، وابسته به صورت آن است و تمام حقيقت شيء، فصل اخير اوست. به عنوان مثال، آنچه شمشير را شمشير مي‌كند، تيزي آن است نه فلز موجود در آن و آنچه حيوان را حيوان مي‌كند، نفسش است نه جسدش. علت اين مسأله آن است كه رابطه ماده و صورت از نظر ملاصدرا رابطه كمال و نقص است. ماده ناقص است و صورت، تام. از اين رو، ماده محتاج صورت است، اما صورت از نظر وجودي نيازمند ماده نيست. پس اگر بتوان صورت يك شيء را بدون ماده آن، موجود دانست خللي به شيئيت آن وارد نمي‌شود.
ملاصدرا با بيان اين اصل توضيح می‌دهد تغيير بدن از بدن عنصري به بدن مثالي موجوديت و هويت بدن را به خطر نمي‌اندازد، زيرا آنچه در اين جا اهميت دارد صورت است نه ماده. لذا صورت جسماني يعني صورتي كه مبدأ امتداد در ابعاد سه‌گانه است، مي‌تواند در عالمي ديگر، بدون ماده عنصري تحقق داشـته
باشد و در عين حال، همان بدن سابق تلقي شود.
اصل ششم ـ هويت انسان به نفس است نه بدن
اين اصل نيز در واقع تبييني ديگر براي اين حقيقت است كه انسان در دنيا و آخرت، همان انسان است و تبديل عالم ضرري به هويت و اين هماني او وارد نمي‌سازد.
اصل هفتم ـ تشخص به نفس است
اين اصل را بايد تكميل كننده اصل دوم بدانيم. ملاصدرا در اين اصل، هويت و تشخص بدن را ناشي از نفس معرفي مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه مثلاً زيد به واسطه نفسش زيد است نه جسدش. به همين خاطر وجود زيد مادامي كه نفسش باقي است، استمرار دارد هر چند كه اجزايش تغيير و تبدل يابند و لوازمش عوض شود. همچنين اگر صورت طبيعي زيد به صورت مثالي (كه در عالم خواب اتفاق مي‌افتد) مبدل شود يا به صورت اخروي (كه در آخرت اتفاق مي‌افتد)؛ زيد باز همان زيد است.
ملاصدرا با ذكر اين مطلب، در صدد پاسخ به اين اشكال مقدر است كه اگر انسان با مرگ، بدن خود را از دست مي‌دهد و بدن مثالي مي‌يابد، چگونه مي‌توان عينيت بدن دنيوي و اخروي را تبيين نمود؟ صدرا در پاسخ مي‌گويد بدن براي انسان در حكم ماده است و ماده نيز به نحو جنسيت و ابهام مد نظر است و لذا بر بدن مثالي نيز عنوان بدن صدق مي‌كند.
اصل هشتم ـ تجرد خيال
اين اصل از مهمترين اصولي است كه صدرالمتألهين با كمك آن، ديدگاه خود را در باب معاد جسماني تبيين و تشریح مي‌نماید. وي بيان مي‌دارد كه قوه خيال، جوهري قائم به ذات است و بدن يا اعضاي بدن محل آن نمي‌باشد و در هيچ كدام از جهات اين عالم طبيعي جاي ندارد، بلكه از اين عالم، مجرد است و در عالمي ميان عالم مفارقات عقلي (عقول) و عالم طبيعت قرار دارد. لذا هنگام متلاشي شدن بدن به حال خود باقي است و هيچ گونه فساد و اختلالي در آن راه ندارد.
اصل نهم ـ قیام صور خیالی و ادراکی به نفس در تمام مراتب
در این اصل بیان می‌شود که صور ادراکی قائم به نفس‌اند چنان که فعل، قائم به فاعلش است البته نه آن طور که قابل، قائم به مقبول است. این بدان معناست که تمام صور ادراکی، ساخته خود نفس است و لذا پس از مرگ نیز که نفس از بدن قطع تعلق می‌کند، نفس به کار صورت آفرینی خود ادامه می‌دهد.
اصل دهم ـ چگونگی خلاقیت نفس پس از خروج از طبیعت
در این اصل، صدرالمتألهین صور مقداری را به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته اول با مشارکت ماده حاصل می‌آیند. اما دسته دوم نیازمند ماده نبوده بلکه صرف تصور آنها در نزد عقول، سبب پیدایش آنها شده است. وی سپس مثال می‌زند که افلاک و کواکب همین گونه از مبادی عقلی صادر شده‌اند. همین طور صور خیالی که از نفس انسان صادر می‌شوند، وابسته به ماده نیستند هر چند که دارای مقدار (امتداد در ابعاد سه‌گانه) هستند. صدرا در ادامه توضیح می‌دهد که نفس هنگام تعلق به بدن جز تخیل و تعقل، به تدبیر بدن نیز اشتغال دارد و لذا قوه خیال نسبت به حس آن گاه که نفس از بدن مفارقت می‌کند، بسیار ضعیف‌تر است. اما وقتی تعلق نفس از بدن قطع شود، نفس صور خیالی می‌آفریند که مرتبه وجودی بالاتری نسبت به ماده دنیوی دارند. آنچه از عبارات ملاصدرا، در این اصل بر می‌آید، آنست که نفس در آخرت یعنی پس از مفارقت از بدن، به وسیله قوه خیال، بدن مثالی را می‌آفریند و بدن اخروی معلول نفس است.
اصل یازدهم ـ انسان، جامع اکوان سه گانه طبیعی، مثالی و عقلی
در این اصل، ملاصدرا به تثلیث عوالم حکم کرده، بیان می‌دارد که عوالم وجود در عین کثرت بی‌شمار خود، از لحاظ نوع منحصر در سه عالم است. او میان این عوالم رابطه وجودی برقرار می‌کند. به عبارت دیگر هر یک از عوالم پایین‌تر، سایه و تجلی مرتبه بالاتر از خود می‌باشند. بر این اساس، او عالم طبیعت را پایین‌ترین مرتبه وجود می‌داند که سایه عالم صور خیالی است و در بالاترین مرتبه، عالم صورت‌های عقلی یا مثل الهی قرار دارد که میان این دو عالم را عالم صور ادراکی مجرد از ماده تشکیل داده است.
سپس ملاصدرا این مطلب را درباره انسان به کار می‌گیرد. وی توضیح می‌دهد که در میان موجودات عالم تنها موجودی که دارای هر سه نوع وجود در هر سه عالم است، انسان است و در عین حال وحدت شخصیه او به قوت خود باقی است. بر این اساس، انسان در عالم طبیعت انسانی طبیعی است و آن گاه با حرکت جوهری به عالم دوم وارد شده و انسانی، نفسانی و اخروی می‌شود که واجد اعضای نفسانی است و سپس با طی حرکت جوهری به سمت کمال پیش رفته، وجودی عقلانی می‌یابد و انسانی عقلی می‌شود که دارای اعضای عقلی است.
بنابراین هر انسانی سه مرتبه وجودی در سه عالم مختلف داراست و در عین حال یک شخص است و نحوه‌های وجود، وحدت شخصیت او را تحت الشعاع قرار نمی‌دهند.
نتیجه اصول یازده‌گانه
صدرالمتألهین با مقدمه قرار دادن اصول فوق، تصویری از معاد ارائه می‌دهد که در آن قوه خیال نقش اساسی را ایفا می‌کند. همچنین حرکت جوهری و تشکیک وجود و ترتب عوالم وجود از اهمیت بسیاری برخوردار می‌باشند.
از نظر وی مرگ، ناشی از تقویت نفس و شدت وجودی آن است. به عبارت دیگر بر خلاف دیدگاه پزشکان که مرگ را ناشی از ضعف بدن می‌دانند، سبب مرگ تقویت نفس و تضعیف تعلق آن به بدن است. با ضعیف شدن این تعلق، بدن به ضعف می‌گراید و قطع تعلق کامل نفس از بدن همان مرگ است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج9، ص51). حداقل چیزی که هر انسانی هنگام مرگ با خود به همراه دارد، قوه خیال است. نیروی خیال پس از مرگ، ذات خود را آن گونه که در این جهان بوده، می‌یابد (همو، 1361ه، ص74). با ورود انسان به عالم نفوس، قوه خیال به دلیل عدم توجه نفس به بدن عنصری تقویت می‌شود و این قدرت وجودی قوه خیال سبب می‌شود که صور ادراکی را ایجاد کند که در عین برخورداری از مقدار، فاقد ماده عنصری است.
ملاصدرا در «شواهدالربوبیه» توضیح می‌دهد این قدرت که برای اصحاب کرامات در این دنیا است، برای عامه مردم در آخرت خواهد بود، چه سعدا و چه اشقیا. تنها تفاوت اين است كه سعدا به جهت صفای درونشان و نیکی اخلاقشان قرین انواع نعمات و کرامتهای خدای تبارک و تعالی خواهند بود. اما جلیس اشقیا به جهت خباثت درونشان و فساد اخلاقشان، عذاب جهنم و مارها و عقرب‌ها خواهد بود، چرا که همه این امور نتیجه اعمال و رفتار انسان در این دنیاست (صدرالدين شيرازي، 1346ه، ص261). صدرالمتألهین در خاتمه نتیجه می‌گیرد که معاد در روز قیامت، همین موجود محسوس عالم طبیعت خواهد بود وي در ادامه تأكيد مي‌كند كه منكر اين امر، منكر شريعت است و منكر شريعت كافر مي‌باشد و آنكه قائل به بازگشت مثل بدن اول است نه عين آن، در حقيقت معاد را انکار کرده است (همو، ص 261).
جمع بندي
دانستيم كه بقا نزد فلاسفه اسلامي به معناي فسادناپذيري است و هر سه فيلسوف مورد بحث، نفس را باقي و فسادناپذير دانسته‌اند.
ابن‌سينا نفس را جوهري مستقل مي‌داند كه تنها در مقام فعل به بدن محتاج است، لذا نزد وي، فساد بدن مانند شكستن كشتي است كه هيچ ضرري به ناخدا (نفس) وارد نمي‌سازد. وي در ادامه اضافه مي‌كند كه نه تنها فساد بدن، بلكه هيچ عامل ديگري هم نمي‌تواند موجب نابودي نفس گردد چرا كه نفس بسيط است و اجزاء ندارد. پس تضاد در او نيست، لذا فاسد نمي‌شود و باقي است.
روشن است كه در صورت بقاي نفس، نفوس از معاد برخور دارند. ابن‌سينا معاد روحاني را با براهين عقلي اثبات كرده و از اثبات معاد جسماني اظهار عجز نموده، تأكيد مي‌كند كه عقل انساني با براهين عقلي قادر به اثبات و تبيين آن نمي‌باشد، لذا تنها از طريق دلايل نقلي قابل پذيرش است.
اما اشكالي كه به نظر مي‌رسد بر ابن‌سينا وارد است، اين است كه وي از يك سو نفس را حادث دانسته و از سوي ديگر استدلال مي‌كند كه چون نفس از بدو حدوثش مجرد بوده، لذا فساد در آن راه ندارد به عبارت ديگر، نفس را به حدوث و عدم فساد متصف مي‌داند. حال آنكه اجتماع اين دو ممكن نيست. چرا كه هر كائني (حادثي)، زماني فاسد خواهد شد. عكس نقيض اين اصل آن است كه هر موجودي كه فساد نمي‌پذيرد، حادث نيست.
شیخ اشراق نفس را نور اسفهبدی و مدبر بدن معرفی نموده و آن را امری کاملاً متمایز با بدن مادی می‌شمرد. از نظر وی نفس با بدن رابطه شوقی و تدبیری دارد و از بدن در جهت دستیابی به کمالاتش استفاده می‌کند. از آن جا که چنین رابطه‌ای، داخل در مقوله اضافه و عرض است، پس با قطع شدن این رابطه و از بین رفتن بدن, طبعاً موجودیت نفس مورد خدشه واقع نمی‌شود، چنان که با کند شدن تیشه نجار نمی‌میرد.
وی سپس با تکیه بر اصول اشراقی به اثبات معاد جسمانی می‌پردازد. لیکن نزد وی جسم اخروی مثل جسم دنیوی است نه عین آن.
صدرالمتألهین پس از اثبات فسادناپذیری نفس، به تبیین معاد جسمانی همت گمارده است. وی با تکیه بر اصولی مانند «اصالت وجود»، «عینیت تشخص و وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهری» و «تجرد خیال» تصویری از معاد ارائه می‌دهد که طبق آن نفس در آخرت یعنی پس از مفارقت از بدن، به وسیله قوه خیال بدن مثالی را می‌آفریند و در عین حال وحدت شخصیه او خدشه‌دار نمی‌گردد.
تـوضیح مطلب فوق چنيـن است کـه در حکمت متعالیـه نفس از بستر مـاده بـر می‌خیزد و با حرکت جوهری مراتب تجرد را یکی پس از دیگری پیموده، کامل و کامل‌تر می‌گردد و زمان مرگ طبیعی، زمان استکمال نفس و استغنای کامل آن از بدن است.
پس از مفارقت نفس از بدن، قوه خیال (که مجرد است) قوت یافته و بدن مثالی را به وجود می‌آورد و این امر عینیت بدن دنیوی و اخروی را مخدوش نمی‌سازد، چرا که بدن برای انسان در حکم ماده است و ماده نیز به نحو جنسیت و ابهام مد نظر است و لذا بر بدن مثالی نیز عنوان بدن صدق می‌کند.
امام خميني(ره) در «شرح اسفار» این توضيح را اضافه می‌کنند يك شخصيت و نحوه وجودي به نام انسان است كه مجموعه عالم كبير است و در بقاي هويت و شخصيت او، اصلاً جسم مدخليت ندارد زيرا پاداش و كيفر اعمال براي آن دستي كه دراز شده و آلت زدن واقع شده، نيست و بالوجدان آن را درك مي‌كنيم. زيرا كه اگر بر فرض، آن دست قطع شده باشد، باز كيفر عمل را همان شخص مي‌بيند، چرا كه مجرم او بوده است (اردبيلي،1381، ص587).