علي عليه السلام مظهر حلم و رحمت الهي

«حلم» به معنای منضبط کردن نفس از هیجان غضب و احساسات است، به گونه ای که حالت سکون، طمأنینه و صبر در مقابل ناملایمات به انسان دست می دهد و از سبک مغزی، اقدامات نابخردانه و بی پروایی پرهیز می کند. بنابراین، می توان گفت که حلم محصول اعتدال در قوع غضب است و «حلیم» کسی است که در اعمال قوه غضب اهل افراط و تفریط نباشد، در نتیجه، به کسی که با داشتن قدرت انتقام و کیفر عجله نکند، حلیم می گویند.
«حلیم» از اوصاف فعلی خداوند است و امیرالمومین (ع) مظهر تام و تمام حلم الهی است، چنان که رسول اکرم (ص) می فرماید: «علی … أحلم الناس حلماً »؛ علی از همه مردم حلیم تر است. نیز در بیان دیگری می فرماید: «یا علی! أنت أفضل أمتی فضلاً… و أوفرهم حلماً» .
امیرمومنان و سایر امامان معصوم (ع) از بعد عملی در مرحله ای از حلم قرار دارند که بیش از آن امکان ندارد، چنان که در زیارت جامعه ایشان را با عبارت «و منتهی الحلم می خوانیم.
ریشه حلم
رسول اکرم (ص) در پاسخ پرسش های «شمعون بن لاوی بن یهودا»- که از حواریان حضرت عیسی (ع) بود و از عقل و مسایل جنبی آن سوال کرد- فرمود: …. حلم از عقل نشأت می گیرد و علم از حلم…؛ «… فتشعب من العقل الحلم و من الحلم العلمُ…» .
طبق این روایت، عقل که در تعریف آن فرموده اند: «ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان ، ریشه حلم است و حلم نیز در حد خود ریشه بسیاری از خصال پسندیده است که هر یک از آن خصا شاخه های فراوان دارد. بنابراین، اساس و ریشه هر خیر و نیکی عقل است، چنان که در روایتی از رسول اکرم (ص) رسیده است: خدای سبحان بعد از خلق عقل به او فرمود: به کمالات رو کن و عقل رو کرد. سپس فرمود: به کراهات پشت کن و عقل پشت کرد. آن گاه فرمود: به عزت و جلال خودم سوگند! بزرگ تر و مطیع تر از تو مخلوقی نیافریدم محور خلق و بازگشت تو هستی، ثواب برای توست و عقاب نیز بر تو واقع می شود؛ «..إن الله خلق العقل فقال له: أقبل، فأقبل و قال له: أدبر فأدبر. فقال الله تبارک و تعالی: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً أعظم منک و لا أطوع منک، بک أبدأ و بک أعید، لک الثواب و علیک العقاب» .
بدین ترتیب، هر کس از عقل بیشتری برخوردار است، سهم وی از خصال نیک، از جمله حلم، بیشتر خواهد بود.
سیره عملی امیرمومنان و سایر ائمه اطهار (ع) شاهد عینی حلم آن ها است، زیرا با تمام قدرتی که با عنایت الهی در اختیار داشتند و می توانستند در یک چشم بر هم زدن آثار فراوانی در نظام آفرینش ارائه نمایند، در برابر شکنجه روحی و جسمی، زندان رفتن و … عکس العملی نشان نمی دادند، و چون جز در مواردی خاص، مجاز به استفاده از آن قدرت لایزال نبودند، از مرز وظیفه تخطی نمی کردند.
به یقین، معنای حلم و بردباری این نیست که انسان در مقابل ناگواری ها هیچ گونه اقدام و قیام نکند، بلکه معنایش این است که انسان عجولانه، نسنجیده و نابخردانه کاری نکند، وگرنه کسی که در مقابل ناملایمات هیچ اقدامی نمی کند، بهره ای از قوه غضب نبرده است و چنین انسانی از اعتدال در خلقت برخوردار نیست.
کسی که از اعتدال قوای انسانی برخودار است، همراه صبر، تحمل و پرهیز از اقدامات عجولانه، انسانی «وقت شناس» نیز هست و به اقدام مناسب در وقت خود دست می زند، چنان که امیرمومنان (ع) زمان شناس بود و در وقت مناسب اقدام به کار می کرد.
آن حضرت (ع) در تشریح اوضاع سیاسی- اجتماعی زمان خود و تبیین سیاست بازی سیاسی کاران عصر خویش می فرماید:
از آشنایی مردم با اسلام زمان چندانی نگذشته بود. از این رو، نه خاندان ما را می شناختند و نه مزایا و ملاک های برتری دینی را می دانستند. در این جو غبارآلود، سقیفه ای بی پایه سایه شوم گستراند و در زیر آن سایه، حق مسلم من که محور سنگ آسیای خلافت بودم غصب شد. به وسیله احتجاج، استیضاح، قهر و مهر اتمام حجت کردم، ولی چون بسیاری از افراد به حقیقت امر پی نبردند، اقدامات من موثر واقع نشد. به طور طبیعی باید برای احقاق حق خود دست به قبضه شمشیر می بردم و اقدام نظامی می کردم، لیکن اقدام نظامی را مصلحت نمی دانستم، چون غیر از اهل بیت من و عده کمی از اصحاب و یارانم کسی مرا یاری نمی کرد و اگر قیام می کردم، این ها نیز کشته می شدند و خونشان هدر می رفت. از این جهت، ضنت و بخل ورزیدم و خار در چشم و استخوان در گلو،  تقریباً یک ربع قرن صبر کردم تا این ها کشته نشوند و بساط دین و دین داری برچیده نشود: «فنظرت فإذا لیس لی معین إلا أهل بیتی فضنتُ بهم عن الموت و أغضیتُ علی القدی و شربت علی الشجا و صبرت علی أخذ الکظم و علی أمرً من طعْم العَلقم» .
اما آن حضرت (ع) وقتی به حکومت رسید و زمینه جنگیدن با جهبه باطل را فراهم دید، نه در مقابل ناکثان و میثاق شکنان صبر کرد و نه در مقابل مارقان و از دین خارج شدگان شکیبایی نمود و نه در مقابل قاسطان و اعوجاج پیشگان حلیم بود، بلکه در مقابل هر گروه جبهه دفاعی مناسب گشود. این نمونه ای از وقت شناسی و تحمل علی (ع) است که اصل آن در سیره اکرم (ص) نیز وجود داشت و مشابه آن در زندگی فرزندان او نیز هست.
8. مظهر رحم الهی
رحمت نیز از اوصاف فعلی خدا است و امیرمومنان (ع) و سایر ائمه (ع) مظاهر کامل خدایی هستند که صاحب رحمت فراگیر است: (ذو رحمهٍ واسعه) . لذا چشمه های رحمت در خانه هایشان می جوشد و از آن جا جاری شده، به دیگران می رسد.
معنای رحمت
«رحمت» در کتب لغت به رقت، رأفت، لطف، رفق، عطوفت، حب، شفقت، دلسوزی، هم دردی و امثال آن معنای شده است، لیکن این ها مراحل پیش از رحمت و مقدمات آن است، زیرا انسان با دیدن صحنه ای دلخراش و غم انگیز رقت می کند و از آن متاثر می شود و در پی این تاثر نفسانی عطوفت و رأفت نشان می دهد و بر شخص مصیبت دیده تفضل می کند. این تفضل را رحمت می گویند.
اما اگر رحمت به خدا نسبت داده شود، صرفاً به معنای خود تفضل و عطوفت است. بدین ترتیب، رقت و سایر مقدمات که بیان کننده تاثر نفسانی است، به خدا اسناد داده نمی شود.
بنابراین، معنای جامع رحمت که هم می توان به خدا نسبت داد و هم به مخلوق او، همان «اعطا و افاضه برای رفع حاجت نیازمندان» است، در نتیجه هر یک از نعمت های بی پایان الهی، همانند رسالت، امامت، شریعت، کتاب و امثال آن که در هدایت انسان نقش دارد، مصداق رحمت الهی است.
رحمت بی منت
درس رحمت، عطوفت، گذشت و مهربانی بی منت را باید از مکتب معصومین (ع) آموخت، زیرا احسان و انعام انسان ها به یک دیگر معمولاً با انتظار مقابله به مثل، انتظار تشکر و … همراه است، لیکن ترحم و تفضل اهل بیت (ع) صرفاً برای خداست و انتظار مقابله به مثل، تشکر و قدردانی از هیچ کس را ندارند؛ یعنی همان گونه که خدای سبحان با رحمت عام و گسترده خویش موجودات را خلق کرده، نیازمندی های آن ها را برآورده می کند و از هیچ کس انتظار پاداش و تشکر ندارد، آنان نیز چون مظاهر رحمت عام خداوند هستند، حوایج مادی و معنوی مخلوقات الهی را برآورده می کنند و انتظار پاداش و تشکر شخصی از کسی ندارند.
آنان نه تنها شعارشان در مورد رسالت (… قل الا أسئلم علیه أجراً…)  است، بلکه در مورد اطعام و احسان خود نیز می گویند: (إنما نطْعمکم لوجه الله لا نرید منک جزاءً و لا شکوراً) ؛ فقط برای رضای خدا شما را اطعام می کنیم و از شما نه توقع پاداش داریم و نه انتظار تکشر و قدردانی؛ یعنی همان گونه که «حباًلله» خدا را عبادت می کنند، سایر اعمال خود را نیز فقط «حباً لله» انجام می دهند.
اما «مودت قربی» که اجر رسالت است: (… قل لا اسئلمک علیه أجراً إلا الموده فی القربی…) ، نفع مستقیم آن به خود مردم بازمی گردد؛ چون اهل بیت (ع) چراغ های هدایت و کشتی های نجات امت هستند و کسی از این نور بهره می گیرد یا بر این کشتی سوار می شود که به آنان علاقه مند باشد.
اما کسی که به آنان مودت و علاقه ندارد، نه تنها از نورشان بهره نمی گیرد، بلکه تلاش می کند تا این جلوه های فانی نشدنی را خاموش سازد. پس،‌ »مودت قربی» اجر و مزد رسالت نیست، بلکه مقدمه به بار نشستن زحمات رسالت است.
بنابراین، اهل بیت نبی اکرم(ع) به تبعیت از خود آن حضرت (ع) هیچ گونه چشم داشتی از مردم نداشتند، چنان که سایر انبیا(ع) نیز چنین بودند.
هر نبیی گفت با قوم از صفا      من نخواهم مزدن پیغام از شما
من دلیلم حق شما را مشتری     داد حق، دلالیم هر دو سری 
طلب پاداش از خدا
معصومین (ع) تنها از خدا اجر و مزد می خواهند، چنان که در قرآن کریم می خوانیم: (… إن أجری إلا علی الله و هو علی کل شی ءٍ شهید)؛ اجر من فقط بر خداست و او شاهد بر همه چیز (از جمله زحمات رسالت) است. صفحه جان و سراسر وجود معصومین (ع) را حب پروردگار و عشق و ارادت به او پر کرده است.
از این رو، به درگاه محبوبشان عرضه می دارند: خدایا! اگر جهنم فروزان و عذاب روان سوز و جان گذار آن را تحمل کنیم، فراق و جدایی از تو و دوستان تو و نیز اجتماع با دشمنان تو را چگونه تحمل کنیم؟ : «فلئن صیرتنی للْعقوبات مع أعدائک و جمعتَ بینی و بین أهل بلائک و فرّقتَ بینی و بین أحبائک و أولیائک فهبنی یا ألهی و سیدی و مولای و ربی صبرتُ علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک؟! وهبنی یا إلهی صبرت علی حر نارک فیکف أصبر عن النظر إلی کرامتک؟!» .
خدای سبحان نیز مهر تأیید بر این ادعا زد و فرمود: از میان بندگان من کسانی هستند که اعمالشان را فقط برای تحصیل رضای من انجام می دهند: (و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله…) . فرق این آیه که در لیله المبیت نازل شد و به گذشت و ایثار علی (ع) اشاره دارد، با آیه 111 سوره توبه این است که در این آیه هدف طلب رضای خداست: (ابتغاء مرضات الله)؛ ولی در آیه سوره توبه که به عموم مجاهدان مربوط است، مقصود تحصیل بهشت است: (بأن لهم الجنه).
بنابراین، گروهی نه برای رسیدن به بهشت کار می کنند و نه برای رهیدن از جهنم. از این جهت، اجر آن ها نیز تنها «لقاء» و ورود در بهشت منسوب به خداست: (و ادخلی جنتی) .
اقسام  رحمت
رحمت هایی که از معصومین (ع) بروز می کند، دو قسم است: رحمت های عاطفی و رحمت های عقلی.
رحمت عاطفی؛ هر چند که دیگران تا حدودی از رحمت عاطفی برخوردارند و جامعه به پشتوانه همین رحمت با تعاون و تعاضد اعضای آن پیش می رود، ولی امیرمومنان(ع) همواره در نقطه اوج این قله رفیع قرار دارد و در این بخش نیز قافله سالار جامعه انسانی است، چنان که آن حضرت درباره قاتل خود، ابن ملجم، به امام حسن (ع) فرمود: فرزندم! با اسیر خود مدارا کن و به او رحم نما و در حقش احسان کن و با او مهربان باش… آری، ای پسرم! ما خاندانی هستیم که بر جسارت دیگران به خودمان، جز کرم و عفو چیزی نمی افزاییم و رحمت و مهربانی خصلت ماست. ای پسرم! به حقی که بر تو دارم، از آنچه می خوری به او غذا بده و از آنچه می نوشی او را سیراب کن. پای او را مبند و دستش را زنجیر مکن…  .
رحمت عقلی؛ قسمت دوم رحمت که برتر و بالاتر از قسم اول است و دور از دسترس دیگران قرار دارد و نیز حیات انسانی جوامع بشری مرهون آن است، همان محصول وحی است که به صورت رحمت از این ذوات مقدس به دیگران می رسد.
این قسم از رحمت است که آنان را وادار می کند تا بار سنگین و کمرشکن رسالت و هدایت را بر دوش بکشکند: (الذی أنقض ظهرک)  و در حالی که به آنها سنگ می زدند و پیشانی و دندانشان را می شکستند و …، دست از ارشاد و راهنمایی مردم برنمی داشتند و تا آن جا که امید هدایتشان می رفت، تلاش می کردند و همواره از خدا می خواستند که امت را هدایت کند: «ربّ اهْدِ إمتی فإنهم لایعلمون» .
حتی اگر جایی نفرین می کردند، نفرین نیز جلوه ای از جلوات رحمانی برای نفرین شدگان و دیگران بوده است، زیرا نفرین شدگان سنگ راه هدایت دیگران می شدند و نه خودشان به دین الهی ایمان می آوردند و نه راه ایمان آوردن دیگران را باز می گذاشتند. اینان به تعبیر قرآن کریم افراد ناهی و نائی هستند: (و هم ینهون عنه و ینئون عنه….)؛ آن کافران هم دیگران را از ایمان آوردن باز می دارند و هم خودشان از ایمان آوردن دوری می جویند .
از این رو، رحمت خداوند در حق آن ستم کشان اقتضا می کرد که این سنگ های خارا از سر راه مستقیم برداشته شود و راه برای ایمان آوردن مظلومان باز باشد. البته این موانع، گاهی با جهاد و مبارزه برداشته می شد و گاهی با نفرین و امثال آن.
از سوی دیگر، اِمهار و فرصت دادن به کافر خیری برای او ندارد، بلکه هر روز که مرگش تاخیر می افتد، درکه ای بر درکات او افزوده می شود و هر روز که مرگش زودتر فرا رسد، ترحم و عطوفت بیشتری در حق او خواهد بود: (و لا یحسبن الذین کفروا أنما نملی لهم خیرٌ لأنفسهم إنما نملی لهم لیزدادوا إثماً و لهم عذابٌ مهین) ؛ کافران گمان نکنند که مهلت به آنان برایشان خیر است، بلکه به آنان مهلت می دهیم تا گناه بر گناه بیفزایند و برای آن ها عذاب خوارکننده ای در قیامت مهیا شده است.
از این جهت، نفرین در حق کافر به خیر خود او خواهد بود، گذرچه ظاهر امر، صورت دیگری داشته باشد.
پاک بود از شهوت و حرص و هوا    نیک کرد او لیک، نیک بدنما
چنان که در مجموعه نظام احسن جهنم نیز رحمتی است که برای اهل جهنم صورت ناگواری دارد. از این رو، خدای سبحان در سوره مبارکه «الرحمن» که با کلمه شریف (الرحمن) شروع می شود و در صدد بیان رحمت های الهی است، می فرماید: (یرسل علیکما شواظ من نارٍ و نُحاس فلا تنتصران* فبأی الاء ربکما تکذبان) ؛ شعله هایی از آتش بی دود و دودی بی شعله بر شما (جن و انس) فرستاده می شود. پس نمی توانید با او مقابله کنید. پس کدامین نعمت پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ در این آیه جهنم و عذاب های آن نیز در شمار نعمت های پرودگار ذکر شده است.
رحمت عام علی (ع)
رحمت ویژه امیرالمومنین و سایر اهل بیت (ع) نظیر رحمت الهی فراگیر و عام است و هم چون سیل خروشان تشنگان را سیراب می کند و مانند آفتاب پرتوافشانی کرده، به طالبان نور روشنایی می بخشد، هر چند بهره مندی از آن، مخصوص کسانی است که در مسیر سیل و در شعاع نور آفتاب قرار گیرند. کسی که از مسیل فرار می کند یا به سایه پناه می برد، در ناکام ماندن، مانند ظرف در بسته ای است که سال ها در میان امواج سهمگین و خروشان اقیانوس ها غوطه می خورد، ولی نَمی از این دریاها در آن نفوذ نمی کند.
بنابران، محرومیت از رحمت علی (ع) ناشی از عمل کرد خود انسان ها است، مانند محرومت از رحمت الهی که پیامبر اکرم (ص) درباره آن فرمود: «أوحی الله عزوجل إلی داود(ع): یا داود! کما لاتضیق الشمس علی من جلس فیها کذلک لا تضیق رحمتی علی من دخل فیها»؛‌ یعنی خدا به داود (ع) وحی فرستاد: ای داود! همان گونه که خورشید از نور دادن به کسی که در محدوده آن باشد، مضایقه نمی کند، رحمت من نیز از کسی که در آن قرار گیرد، مضایقه نمی کند .
حاصل آن که باید خود را در میسل رحمت امیرمومنان (ع) قرار دهیم تا عطوفت و مهر او ما را فرا گیرد، وگرنه با این که آن ذات مقدس ناظر بر اعمال تمام امت است، نسبت به برخی نظر تشریقی و تکریمی نخواهد داشت، همان گونه که خدای سبحان نسبت به بعضی نظر تشریفی ندارند و با آن ها سخن نمی گوید: (… و لا یکلمهم الله و لا ینظر إلیهم یوم القیامه…) ؛ هر چند که عالم محضر اوست و چیزی از دید قاهرانه خداوند مخفی نیست؛ (… إن الله علی کل شیءٍ شهید) .
عمده ترین چیزی که سبب می شود، انسان موردنظر تشریفی و تکریمی معصومین (ع) قرار گیرد، آن است که وقتی پرونده اعمال ما به دست آن ها می رسد، مایه خوشحالی و رضایت آنان را فراهم کند؛ یعنی مملو از اعمال صالح باشد و خالی از اعمال طالح  و زشت. در این صورت است که آنان خوشحال می شوند و در حق چنین انسان صالحی دعا می کنند و به دیده رحمت و عطوفت به او می نگرند.

حِلْم ، فضيلتى اخلاقى در قرآن و حديث و متون اخلاقى. اين واژه مصدرى عربى، از ريشه ح ل م، و معادل بردبارى در زبان فارسى است (ابن‌فارس، ذيل واژه؛ بيهقى، ج 1، ص340). صفت مشبهه آن حليم است. منابع لغت، حلم را علاوه بر بردبارى، به درنگ و تأمل، تأخير در كيفر خطاكار، خويشتن‌دارى از هيجان غضب* و، عقل معنا كرده‌اند (رجوع کنید به خليل‌بن احمد، ذيل واژه؛ ابن‌فارس، همانجا؛ عسكرى، ص 199ـ 200؛ راغب اصفهانى، 1332ش، ذيل واژه) و سبكسرى، سبك‌مغزى (طَيْش) و سَفَه (بى‌خردى) را مفهوم مخالف آن دانسته‌اند  (رجوع کنید به ابن‌فارس؛ عسكرى، همانجاها؛ ابن‌منظور، ذيل واژه). البته عقل از معانى حقيقى حلم نيست، اما چون يكى از اسباب بروز حلم است، مجازاً حلم را عقل معنا كرده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، همانجا؛ زبيدى، ذيل واژه(
مفاهيم ديگرى چون صبر، وَقار، عَفو*، و كَظْمِ غَيْظ (فروخوردن خشم)، معنايى نزديك به حلم دارند، اما بعضى بين حلم و برخى مفاهيم ياد شده، تفاوتهايى ذكر كرده‌اند (رجوع کنید به عسكرى، ص 74، 197ـ200؛ غزالى، ج 3، ص 175ـ177؛ فخررازى، ص 249؛ نراقى، ج 1، ص 332ـ333(.
در قرآن كريم، واژه حلم به‌كار نرفته، اما از مشتقات آن، حليم، پانزده بار آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل واژه(.
در قرآن كريم، هم خدا و هم انسانها با صفت حليم مدح شده‌اند. در يازده آيه، اين صفت به خدا نسبت داده شده است و در بقيه آيات به پيامبران الهى، يعنى حضرت ابراهيم (رجوع کنید به توبه : 114؛ هود: 75)، فرزند ابراهيم عليه‌السلام كه خدا فرمان به ذبح او داده بود (رجوع کنید به صافّات: 101) و حضرت شُعَيب (رجوع کنید به هود: 87(.
مفسران حليم بودن خدا را به تأخير او در عقوبت گناهكاران تفسير كرده‌اند، كه از روى تفضل و با وجود توانايى بر كيفر ايشان، صورت مى‌پذيرد (رجوع کنید به طبرى، ذيل بقره: 225؛ طوسى، ذيل بقره: 225، 235؛ توبه: 114؛ نيز رجوع کنید به الحليم*.(
صفت حليم درباره حضرت ابراهيم عليه‌السلام ناظر بر شكيبايى و بردبارى او در برابر نسبتهاى ناروا و آزار و اذيت كافران است (رجوع کنید به طبرى، توبه: 114؛ طوسى، ذيل هود: 75؛ طبرسى، ذيل توبه: 114). به گفته مفسران، بشارت به حضرت ابراهيم، كه صاحب فرزندى حليم مى‌شود (رجوع کنید به صافّات: 101)، بدين‌معناست كه اين فرزند به سنى مى‌رسد كه صفتِ حلم و وقار در او بروز و ظهور مى‌يابد (رجوع کنید به طبرى؛ طوسى؛ طبرسى، ذيل آيه) و همين صفت، باعث صبر او در مقابل امتحان دشوار الهى، يعنى فرمان ذبح (رجوع کنید به صافّات: 102)، مى‌گردد (رجوع کنید به طباطبائى، ذيل صافّات: 101(.
آيه 87 سوره هود حاكى از آن است كه كافران، اين صفت را درباره حضرت شعيب به كار مى‌برده‌اند. برخى از لغويان و مفسران گفته‌اند اين سخن بر وجه كنايه و براى استهزاى شعيب عليه‌السلام به‌كار مى‌رفته است و درواقع او را سفيه و جاهل خوانده‌اند (رجوع کنید به طبرى، ذيل آيه؛ ابن‌منظور، ذيل واژه؛ طريحى، ص 496؛ زبيدى، ذيل واژه). برخى ديگر، علاوه بر اين قول، گفته‌اند احتمال دارد اين سخن به معناى واقعى به كار رفته باشد؛ بدين‌معنى كه كافران دعوت شعيب به توحيد و رعايتِ عدل در داد و ستد و درست پيمانه كردن را مخالف حليم و رشيد بودن او دانسته‌اند (رجوع کنید به نحّاس، ج 3، ص 374؛ طوسى؛ طبرسى، قرطبى، ذيل آيه؛ قس طباطبائى، ذيل آيه كه فقط وجه اخير را صحيح مى‌داند.(
فحواى برخى آيات قرآن نيز ناظر بر انتساب حلم به خدا و انسانهاست. مثلاً واژه «هَوْناً» را در آيه 63 سوره فرقان، به حلم و وقار بندگان خدا (عِبادُ آلرَّحمن) در برخورد با جاهلان تفسير كرده‌اند (رجوع کنید به طبرى؛ طوسى، ذيل آيه). كظمِ غيظ نيز ــ كه تقريباً مترادف حلم است ــ در آيات قرآن كريم از صفات مُتَّقين و مُحْسِنين دانسته شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 133ـ134؛ طبرى؛ طوسى، ذيل آيه). همچنين عبارت «وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ اِلى اَجَلٍ مُسَمًّى» در آيه 61 سوره نحل بر حلم خدا در تأخير عقوبتِ ظالمان دلالت دارد (طبرى، ذيل آيه(.
حلم در ميان مردم عرب پيش از اسلام نيز از فضائل مهم و يكى از اجزاى هفت‌گانه مروت ــ كه نزد آنان جايگاهى مانند دين داشت ــ محسوب مى‌شد (جوادعلى، ج 4، ص 574). يكى از صفات رئيس قبيله، همچنين يكى از شرايط لازم براى سيادت و قضاوت در ميان مردم، حلم بود. كسى شايسته رياست و سيادت بود كه آزار و اذيتهاى قومش را تحمل كند، از رفتارهاى زشت و سفيهانه چشم‌پوشى كند و به‌سرعت دچار خشم و غضب نشود. مَثَلِ «اُحلُم تَسُد» (حلم پيشه كن تا سيادت بيابى) حاكى از اين امر است (همان، ج 4، ص 344، 350، 352). در عين حال، گاهى حلم را نشانه ضعف مى‌دانستند (گولدتسيهر، ج 1، ص 205(.
گولدتسيهر (ج 1، ص 202ـ208)، و به پيروى از او ايزوتسو (ص 28ـ36)، با استناد به كاربرد دو واژه حلم و جهل در اشعار جاهلى و متون صدر اسلام، متضاد واقعى جهل را حلم دانسته‌اند نه علم. اگرچه علم گاه در تقابل با جهل قرار مى‌گيرد، اما در اين موارد، جهل در معنايى ثانوى به‌كار رفته است. در واقع، ناميده شدن دوره پيش از بعثت پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله، به دوران جاهليت، به معناى «عصر نادانى» نيست، بلكه مراد از آن، دوره‌اى است كه روحيه خشونت، بى‌رحمى، انتقام‌جويى و غرور قبيله‌اى حاكم بوده است (همان، ج 1، ص 203، 206(.
باتوجه به اين روحيه، دستيابى به حلم براى مشركان عرب امرى دشوار، و در صورت نيل بدان، حفظ آن براى مدت طولانى سخت بود، زيرا اين فضيلت در ميان آنان مبناى استوار و محكمى نداشت (ايزوتسو، ص 31). پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌و آله‌وسلم در معناى حلم تغييرى اساسى ايجاد كرد و آن را بر شالوده‌اى محكم، يعنى توحيد، استوار ساخت. در اسلام مهم‌ترين امرى كه در تقابل با جاهليت است، روى‌گردانى از پرستش بتها، ستمگرى و رفتارهاى غيراخلاقى است. بدين‌ترتيب، متضاد جهل، گستره معنايى‌اى به‌وسعت دين مى‌يابد (گولدتسيهر، ج 1، ص 207(.
در احاديث نيز حلم به كظم غيظ و تسلط بر نفس معنا شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 225) و سَفَه و غَضَب مفاهيم متضاد حلم معرفى شده‌اند (رجوع کنید به كلينى، ج 1، ص 21، ج 8، ص 148(.
حلم به چراغ خداوند تشبيه شده است كه راه رسيدن به قرب الهى را براى دارنده آن روشن مى‌سازد (رجوع کنید به مصباح الشريعة، ص 154). همچنين از حلم به عنوان برترين عزت و بهترين ياور انسان ياد كرده‌اند (رجوع کنید به كلينى، ج 2، ص 112، ج 8، ص 19) و آن را در شمار اصول هفت‌گانه مراودات اجتماعى برشمرده‌اند (مصباح‌الشريعة، ص 6). از اين گذشته، حلم يكى از ده فضيلت اخلاقى برتر، كه از خصايص رسولان الهى هستند، و نيز يكى از نشانه‌هاى امام بر حق است (كلينى، ج 1، ص200، ج 2، ص 56). ازاين‌روست كه در احاديث، افراد به حلم‌ورزى توصيه شده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابويه، 1417، ص 711) و ايشان را ترغيب كرده‌اند كه اگر واجد اين خلق‌نيك نيستند، آن را از خداوند درخواست نمايند (كلينى، ج 2، ص 56(.
معصومين عليهم‌السلام، با بيان ريشه حلم و لوازم و نتايج آن، به تبيين هرچه بيشتر ابعاد اين موضوع پرداخته‌اند. به بيان على عليه‌السلام، حلم در بلند همتى، صبر و صَمْت (سكوت) ريشه دارد (نهج‌البلاغة، حكمت 460؛ كلينى، ج 8، ص 20). اما تلاش در راه تخلق به خوى حلم، بدون معرفت پروردگار و اقرار به توحيد وى، ره به جايى نخواهد برد (رجوع کنید به مصباح الشريعة، ص 154). در همين باره، امام صادق عليه‌السلام به بيان مواردى از موقعيتهايى كه انسان بايد در آنها حلم بورزد و سختى اين كار را تحمل نمايد اشاره كرده‌اند (رجوع کنید به همانجا).
بنابر احاديث، حلم و كظم غيظ موجب ميانه‌روى انسان در امور و آرامش يافتن روان او مى‌شود (رجوع کنید به كلينى، ج 2، ص 51؛ مجلسى، ج 75، ص 377ـ378). همچنين عيوب انسان را مى‌پوشاند و جايگاه وى را در بين مردم و نيز در آخرت بالا مى‌برد (نهج‌البلاغة، حكمت 424؛ كلينى، همانجا؛ نيز رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص1400).
در برخى احاديث به رابطه حلم و مفاهيمى چون عقل، علم و ايمان پرداخته شده است. حلم از نتايج عقل و علم (ابن‌شعبه، ص 15) و در عين حال از اركان آن دو دانسته شده است (ابن‌بابويه، 1417، ص 478؛ ابن‌شعبه، ص 318). همچنين حلم از اركان ايمان (كلينى، ج 2، ص 42)، از نشانه‌هاى زاهدان و اهل تقوا (همان، ج 2، ص 229؛ ابن‌بابويه، 1362ش، ج 2، ص 483)، يكى از اركان عدل و از اوصاف لازم قاضى (كلينى، ج 2، ص 51؛ ابن‌شعبه، ص 135) و يكى از شرايط عابدان است (كلينى، ج 2، ص 111(.
در متون اخلاقى، حلم و كظم‌غيظ از جمله فضائلى هستند كه از فضيلت شجاعت (به‌معناى فرمانبردارى قوه «غضبيّه» از عقل) ناشى مى‌شوند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، 1373ش، ص 343؛ غزالى، ج 3، ص 54). غزالى (ج 3، ص70، 176) حلم را از نشانه‌هاى حسن خلق، به كمال رسيدن عقل و تسلط آن بر نيروى غضب مى‌داند. به نظر نراقى (ج 1، ص 332) نيز حلم، بعد از علم، شريف‌ترين كمال انسانى است، به‌گونه‌اى كه علم بدون آن سودى نخواهد بخشيد.
اخلاقيون حلم را به سكون و آرامش نفس در برابر هيجانِ غضب معنا كرده‌اند، به‌گونه‌اى كه انسان به‌سرعت و به‌سهولت غضبناك نشود (رجوع کنید به مسكويه، ص43؛ راغب‌اصفهانى، 1373ش، ص 342؛ نراقى، همانجا). يحيى‌بن عدى (ص 12) به اين معنا جنبه عملى داده و حلم را به ترك انتقام به هنگامِ شدت يافتنِ غضب، با وجود قدرت بر عقوبت، معنا كرده است.
از ديگر شروط تحقق حلم اين است كه حلم بايد از سوى انسان فَرادَست در برابر فرودست صورت پذيرد، زيرا خوددارى فرودست از انتقام، با وجود قدرت، خوف ناميده مى‌شود، نه حلم (يحيى‌بن عدى، همانجا). به نظر راغب اصفهانى (1373ش، ص 243)، كمال اين صفت وقتى است كه انسان با قرارگرفتن در شرايط بروز غضب، اعضا و جوارح خود را از اعمالى كه در واقع پاسخ مثبت به هيجان غضب است، بازدارد.
غزالى (ج 3، ص 176) و نراقى (ج 1، ص 333) حلم را برتر از كظم غيظ دانسته‌اند، زيرا كظم‌غيظ از كسى سر مى‌زند كه هنوز به خُلقِ حلم دست نيافته و غضب توانايى آن را دارد كه در وى بروز كند، اما او با تلاش در فروخوردنِ آن، سعى در مهاركردن غضب دارد.
عارفان و صوفيان نيز كم و بيش مطالب يادشده را درباره معناى حلم و نيز فضيلت آن بيان كرده‌اند. ايشان مبناى حلم خدا را در اين دانسته‌اند كه تعجيل بر كيفرِ خطاكار ناشى از ترس مجازات‌كننده از گريز اوست و چون خدا از اين ترس منزه است، پس در كيفر گناهكاران حلم مى‌ورزد و اين امر البته اقتدار مطلق ذات وى را به اثبات مى‌رساند (سمعانى، ص 280؛ ابن‌عربى، ج 4، ص 240؛ گيلانى، ج 2، ص 320).
بنابر اعتقاد آنان، حلم يكى از هفت صفت اصلى روح است كه صفات ديگر از آنها ناشى مى‌شوند، چنان‌كه حلم منشأ وقار، حيا و تحمل آزار و اذيت ديگران است (رجوع کنید به نجم‌رازى، ص 42(.
آخرين مقامات سالكان، يعنى تسليم* و رضا*، نيز از حلم نشئت مى‌گيرند (گيلانى، همانجا). حلم به همراه تواضع*، سخا و حسن‌خلق* موجب صعود به بالاترين درجات قرب الهى مى‌شود، حتى اگر علم و عمل بندگان كم باشد (غزالى، ج 3، ص 52، به نقل از جُنَيد بغدادى(.
بنابر نظر عبدالرزاق گيلانى (همانجا)، نقش و نتيجه اصلى حلم، واداشتن افراد به صفت رحمانىِ تأنّى و بازداشتن آنها از صفت شيطانىِ عجله است. اين نتيجه چنان با اهميت است كه خود منشأ فوايد بسيار ديگرى خواهد شد، زيرا منشأ همه خطاهاى زبانى و عملى انسان در عجله كردن است.

منابع:
علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابويه، الامالى، قم 1417؛ همو، كتاب الخصال، چاپ على‌اكبر غفارى، قم 1362ش؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌اللّه عليهم، چاپ على‌اكبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌عربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بيروت، بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ احمدبن على بيهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ جوادعلى، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ خليل‌بن احمد، كتاب‌العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم 1409؛ حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، كتاب الذريعة الى مكارم الشريعة، چاپ ابويزيد عجمى، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ همو، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?]1332ش[؛ محمدبن محمد زبيدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شيرى، بيروت 1414/1994؛ احمدبن منصور سمعانى، روح‌الارواح فى شرح اسماء الملك الفتّاح، چاپ نجيب مايل هروى، تهران 1368ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ فخرالدين‌بن محمد طريحى، تفسير غريب‌القرآن الكريم، چاپ محمدكاظم طريحى، قم: زاهدى، ]بى‌تا.[؛ طوسى؛ حسن‌بن عبداللّه عسكرى، معجم‌الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى‌هلال العسكرى