حسن وقبح نیز از همین قبیل است که استاد علامه طباطبایی در نوشتار خویش به آن اشاره فرموده اند، یعنی اولا زیبایی وتناسب با نیروی حسی انسان به حسن وعدم تناسب با چنین نیروی ادراکی حسی به نام قبیح پیدا می شود.ثانیا آنچه درباره محسوس ها بررسی شد به معانی اعتباری وعناوین اجتماعی به کار گرفته می شود یعنی چیزی که با اغراض اجتماعی وسعادت بشرمناسب است حسن خواهد بود وچیزی که با اهداف جامعه انسانی هماهنگ ومناسب نباشد قبیح می باشد.، مثلا عدل حسن وظلم قبیح است ودوام وثبات این نوع از حسن وقبح تابع دوام ملایمت وعدم تلایم آن با اغراض اجتماعی بشر است، عدل همیشه حسن است چون همیشه ملایم با هدف انسانی است وظلم دائما قبیح است چون همواره نا ملایم با غرض بشری است.(المیزان، ج5، ص9-11)
سخن دیگری که استاد علامه طباطبایی دارند که مانند گفتار قبلی ایشان با تلخیص وتغییر الفاظ وحفظ مقصود بیان میشود، این است که: اولا ما بسیاری از حوادث طبیعی را خوب می دانیم وآنها را دوست داریم وحوادث دیگری را بد می دانیم وآنها را دشمن داریم، نظیر آنکه بسیاری از اندام ها، بوها، مزه ها را که از راه احساس نه از راه خیال، ادراک می کنیم خوب می دانیم وبسیاری دیگر مانند آواز حمار، مزه تلخ وبوی مردار را بد می شماریم.ثانیا بعد از بررسی می یابیم که خوبی گروه اول و بدی گروه دوم مطلق نیس ودارای واقعیت اطلاقی نیستند، زیرا مشاهده می کنیم که حیوان های دیگری هستند که روش آن ها بر خلاف سیره ماست، مثلا آواز حمار برای نوع آنها دلنواز است وبوی مردار نسبت به مردار خوار شامه پرور است. ثالثا از جمع دو مطلب یاد شده چنین استنباط میشود که دو صفت خوبی وبدی که خواص طبیعی حسی نزد ما دارند، نسبی اند نه مطلق ومربوط به کیفیت وترکیب اعصاب یا مغز یا سایر دستگاه ادراکی ما است وحیوان دیگر که دارای سلسله اعصاب ادراکی وتحریکی خاص خود است همانند انسان نخواهد بود، بلکه گاهی بر خلاف انسان می باشد.(اصول فلسفه، ج2،ص191)
بعد از روشن شدن عصاره سخنان استاد علامه طباطبایی تذکر چند نکته پیرامون افاضه ایشان سودمند است تا نقد بعضی از ناظران مرتفع گردد.
اول: محور بحث استاد در مورد نسبی بودن ومطلق نبودن حسن وقبح،خصوص محسوسات است که مورد اشتراک انسان وحیوان می باشد، لذا با تفاوت سلسله اعصاب حسی ممکن است زشتی وزیبایی نسبت به آنها تفاوت کند، چه اینکه درباره مسموع ومطعوم ومشموم ومانند آن مثال ذکر کرده اند ونسبی بودن زشتی و زیبایی حسی یا شخصی وفردی مستلزم نسبی بودن حسن وقبح اخلاقی نخواهد بود، چون محور بحث استاد کاملا از آن پندار بیگانه است. لذا نمی توان بر بیان ایشان نقدی وارد کرد که بر اساس نسبی بودن حسن وقبح مزبور، نمی توان مسئله اصول جاودانه اخلاق را توجیه کرد چون منشا اصل نقد خلط حسن وقبح با عقلی و خلط حسن وقبح فردی با نوعی است.
دوم: چون مدار بحث استاد خواص طبیعی وحسی مشترک بین انسان وحیوان می باشد، لذا نمی توان بر مقال ایشان نقدی وارد کرد که : (( استاد مفاهیم اعتباری واز جمله حسن وقبح را به عالم انواع دیگر حیوانی غیر از انسان نیز وارد کرده اند و حال آنکه حسن وقبح، حکم عقل عملی است والا در مورد انسان از آن حیث که حکم عقل بر او حاکم نیست یا حیوان هیچ اعتباری نیست، این انسان است که اندیشه اش به حدی رسیده است که حد یک شی را به دیگر می دهد وحیوان ابدا قادر نیست چنین تصرفاتی بکند.))
سر عدم ورود چنین نقدی آن است که هرگز حسن وقبح عقلی که تحلیل آن به عهده عقل نظری وتطبیق عملی آن به عهده عقل عملی است، مورد بحث استاد نبوده وبر حیوان، چنین حکمی بازگو نشد. گذشته از آنکه برای حیوان وهم نظری و وهم علمی وجود دارد که ادراک های مناسب وهمی را با وهم نظری بررسی می کند وتطبیق وهمی آن را با وهم عملی به عهده می گیرد. لذا نظم های عمیق ریاضی در بعضی از آنها مشهود است.
سوم: آنچه درباره نسبی بودن زشتی و زیبایی از کلام استاد استفاده می شود، مشابه آن ریشه در متون فلسفی مخصوصا در (( شرح حکمت اشراق)) دارد که در بررسی خیر و شرجها آفرینش وکثرت وقلت خیرات شرور و تاثیر آنها در نظام احسن کیان موجود اثر بسزایی دارد، زیرا اگر تحلیل جریان خیر وشر انسان مدارانه باشد یعنی هر چه برای انسان یا قوه ای از قوای ادراکی یا تحریکی وی نا هماهنگ بود، شر محسوب می شود، گر چه برای بسیاری از مو جود های زنده یا غیر زنده هماهنگ بوده و خیر باشد، آنگاه امور وجودی فرا وانی شر خواهد بود. ولی اگر معیار ارزیابی خیر وشرکل نظام هستی باشد بدون آنکه خصوص انسان محور بحث قرار گیرد، آنگاه می توان گفت که بسیاری از اموری که برای انسان شر محسوب می گردد، برای موجود های دیگر خیر می باشد، از این رهگذر جریان نسبی بودن زشتی وزیبایی پدید می آید و هیچ ارتباطی با جریان نسبی بودن حسن وقبح اخلاقی ندارد.
چهارم: گرچه مستفاد از سخن استاد نسبی بودن زشتی وزیبایی حسی است، لیکن مفاد برخی دیگر از کلمات آن بزرگوار مطلق بودن حسن وقبح اخلاقی وعقلی می باشد، زیرا معیار حسن امری اخلاقی، ملایمت آن با غرض نوع انسان می باشد.، وچون این تلایم برای وصفی مانند عدل دایمی است، لذا تصریح فرموده اند که عدل همیشه هماهنگ با اغراض اجتماعی می باشد، (المیزان،ج5،ص9-11) یعنی دائما حسن است.
پنجم: چون علم اخلاق مانند سایر علوم جزیی حکمت، زیر پوشش حکمت اولی است، اگر در فلسفه اولی ثابت شود که حسن وقبح، وجود نسبی دارد نه مطلق، هرگز نمی تئان گفت: (( علم اخلاق می تواند برای حسن وقبح وجود مطلق ثابت نماید)). آنچه استاد علامه در اصول فلسفه راجع به زشتی وزیبایی نسبی بیان کردند، راجع به محسوسات طبیعی ومشترک بین انسان وحیوان است نه درباره حسن وقبح عقلی و گرنه هرگز صحیح نخواهد بودکه کسی بپذیرد که فلسفه، وجود نسبی حسن و قبح را ثابت کرده است، ولی دیدگاه علم اخلاق، مطلق بودن وجود آنهاست.
غرض آنکه دفاع از علامه طباطبایی به این نحو است که بیان شد نه به اینطور که نظر علامه در اصول فلسفه راجع به جنبه فلسفی حسن وقبح است نه جنبه اخلاقی آها. در حقیقت سخنان علامه در فلسفه وتفسیر هماهنگ می باشد یعنی در اصول فلسفه راجع به حسن وقبح حسی سخن گفته وآنرا نسبی دانسته اند ودر تفسیر، راجع به حسن وقبح عقلی سخن گفته و آن را داریم، ثابت و مطلق دانسته اند و تغییر را راجع به مصداق اعلام داشتند چه اینکه ثبات ودوام متعلق به اصل عدل و ظلم را راجع به نوع انسان دانستند، نه اینکه در فلسفه فتوا به نسبی بودن حسن وقبح عقلی واخلاقی داده باشند وگرنه مجالی برای دفاع از ایشان وجود نمی داشت. خلاصه آنکه نه نقدی بر علامه وارد است ونه دفاع از آن به تفاوت دیدگاه ها است بلکه راه صحیح همان است که ارائه شد.
نظر ابو حامد غزالی و نقد آن
در پایان این مقدمه – که خود رساله ای مستقل است و رسالت جداگانه دارد و غیر تبیین خطوط کلی متن کتاب، مطالبی در نهانش، متن گونه به صورت وجیز نه وسیط چه رسد به بسیط منطوی کرده است که واحدی را بکار آید واوساط را سودمند نخواهد بود چه رسد به ضعاف را – سخنان (( حجه الاسلام ابی حامد محمد بن محمد غزالی)) را از کتاب ((المستصفی من علم الاصول)) نقل و پاسخ آنها را به مطالب بازگو شده در این پیشگفتار احاله نموده واگر توضیح کوتاهی لازم بود به آن اشارت می شود.
غزالی بعد از تقسیم علوم به عقلی محض ونقلی صرف وعقلی هماهنگ با سهع وشرعی مصاحب با رای، قسم سوم را اشرف العلوم دانسته وعلم فقه واصول فقه را از همین قسم اخیر می داند که نه عقل، به طور انفراد در آن تصرف غیر مقبول شرع دارد و نه مطالب آن علم، مبتنی بر تقلید صرف است که شاهد عقلی موید آن نباشد. (المستصفی،ج1،ص3) و بعد از تشریح مبسوط پیرامون ماده وصورت برهان (همان ماخذ،ج1،ص37-49) وبازگشت تمام ادله به قیاس منطقی، خواه همه مقدمات آن ذکر شود یا برخی از مقدمات آن برای اختصار وپرهیز از تطویل حذف گردد (همان ماخذ،ص49)، به بیان معنای حکم ومنشا آن پرداخت وچنین گفت:
((حکم نزد ما عبارت از خطاب شرع است که به افعال مکلفان تعلق می گیرد.، حرام، چیزی است که گفته می شود: آن را ترک کنید . انجام ندهید.، واجب چیزی است که گفته می شود: آن را انجام دهید وترک نکنید.، مباح چیزی است که گفته می شود: اگر خواستید آن را انجام دهید واگر خواستید آ را ترک کنید. پس اگر چنین خطابی از شارع یافت نشد، حکم محقق نمی شود.ازاین جهت گفتیم: عقل تحسین وقبیح ندارد وشکر نعمت دهنده را واجب نمی کند وبرای افعال قبل از ورود شرع هیچ حکمی نیست و هر کدام از این مطالب را در مساله ای مستقل ترسیم می نماییم.))
آنگاه مذهب معتزله را که قایل به حسن وقبح ذاتی اند نقل کرد که حسن بعضی از افعال به ضرورت عقل ادراک می شود مانند حسن نجات غریق و شکر منعم وحسن صدق، همچنین قبح برخی از اعمال مانند کفران ودروغ بی غرض وبعضی از افعال، حسن وقبح آنها به نظر عقل ادراک می شود نه به ضرورت آن مانند حسن صدق زیانبار وقبح دروغ سودمند، وبرخی از افعال، حسن وقبح آنها از راه سمع ودلیل نقلی معلوم می شود، مانند حسن نماز وحج وسایر عبادات. واینان (معتزله) پنداشتند که عبادات ذاتا دارای وصف ممیزاند، لیکن عقل مستقلا آ را ادراک نمی کند.
سپس غزالی به نقد سخنان معتزله پرداخت واصطلاح های سه گانه را برای حسن ذکر کرد وآن را اضافی دانست ووصف ذاتی بودن حسن وقبح را انکار کرد. بعدا چنین گفت:
(( حسن وقبح، ذاتی افعال نیست، زیرا قتل ذاتا یک حقیقت است، ولی در اثر اختلاف عوارض گاهی قبیح است وگاهی نیست وهمچنین دروغ چگونه ذاتا قبیح است در حالی که هنگام نجات انسانی مانند پیامبر در اثر گزارش کذب ومستور نگه داشتن جای او حسن، بلکه واجب است با اینکه وصف ذاتی تغییر نا پذیر می باشد؟ وادعای ضرورت وبداهت در این مطلب نارواست، در حالی که ما با شما (معتزله) در آن اختلاف داریم، حال آنکه ضروری وبدیهی مورد اختلاف نخواهد بود وادعای اتفاق نیز مسموع نیست.، زیرا صرف اتفاق عقلا بر فرض تسلیم آن، اگر دلیل نقلی اجماع را حجت نکند معتبر نیست، چون ممکن است هر گروهی طبق دلیل خاص نسبت به آن مطلب اتفاق داشته باشند نه بر اثر بداهت آن.(همان ماخذ،ج1،ص55-56)
با تحلیل های قبلی پیرامون محور بحث واستدلال بر آن راه نقد وپاسخ سخنان غزالی روشن خواهد شد ونیازی به تکرار نیست. وی در امتناع جمع بین وجوب و حرمت در شی واحد و تشریح وحدت به نوعی وشخصی وامکان اجماع آن دو در واحد نوعی یعنی امور کثیری که در تحت نوع واحد مندرج اند، وعدم امکان اجتماع آن دو در واحد شخصی سخن مبسوطی ارائه کرد(همان ماخذ،ج1، ص76-77)، که از نفوذ عقل مستقل در طرح برخی از مسائل اصول فقه حکایت دارد.
غزالی منابع استدلال را قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب می داند ودرباره امور چهارگانه دیگر که گروهی آها را دلیل اصلی می پنداشتند سخن گفته وهمه آنهارا نقد وبررسی کرد: اول شریعت قبل از اسلام، دوم قول صحابی، سوم استحسان، وچهارم استصلاح (همان ماخذ،ج2،ص245). وی درباره قیاس واقسام وشعب آن به طور گسترده بحث کرد، وبسیاری از تعاریفی که در حد قیاس ذکر شده است آنه را اعم از قیاس یا اخص از آن و دور از واقع دانست آنگاه چنین گفت:
((دورتر از همه آنها این است که فلاسفه، کلمه قیاس را اطلاق کرده اند بر چیزی که با ترکیب دو مقدمه نتیجه ای از آن دو حاصل می شود، زیرا اگر چه از دو مقدمه نتیجه حاصل می گردد، لیکن عنوان قیاس مستدعی دو چیز است که یکی را به دیگر اضافه وانتساب مساوات داده وبا آن سنجیده شود. (همان ماخذ،ج2،ص229) )).
اینگونه از کلمات در اثر حزازتی که دارند نیازی به تحلیل ندارند. لیکن جانبداری غزالی در استحکام برهان منطقی وپاسخ از شبهه دور بودن یا غیر منتج بودن شکل اول ستونی است، (همان ماخذ،ج1،ص54) درقبال کسی که بخواهد با نقل برخی از داستان ه ویا استدلال به شکل اول، اصل شکل اول را غیر منتج بداند یا در اثر عدم آشنایی با قداست فلسفه آن را خیال منظم دانسته وخیال را فلسفه غیر منظم بپندارد یا برای بزرگ فقیه معقولی که بین عقل ونقل جمع سالم کرده است نه جمع مکسر، دلسوزی کردن ونوشتار وی را در شرح بر (( مکاسب شیخ انصاری)) از راه به کار گرفتن اصطلاحات فلسفی نا خالص انگارد؛ که چنین فکری از چه تفکری حکایت می کند روشن نیست.