روشهاي تعليم وتربيت اسلامي:

 

مراد از روش راه و طريقه‌اي است كه ميان اصول هدف امتداد دارد و عمل قريني را منظم مي‌كند و به هدف مي‌رساند. روش كار نشان مي‌دهد كه چگونه مي‌توان از اصل يا از اصول يا زمينه‌ها يا محتوا استفاده نمود تا به اهداف ترسيمي رسيد باز شاخص‌هاي نظام تعليم و تربيت اسلامي اين است كه در راه رسيدن به هدف از روش‌هاي جامع و كاملي استفاده كند كه متربي را در راه رسيدن به هدف متعالي ياري دهد و با فطرت او تناقض نداشته باشد در اين فصل به چندين روش مورد استفاده در تعليم و تربيت اسلامي اشاره مي‌نماييم كه جزء شاخص‌ها تعليم و تربيت اسلامي در بحث روش‌هاي تعليم و تربيت مي‌باشند.

 

روش اعطاي بينش

از مهمترين روشهاي كه در تعليم و تربيت مورد استفاده قرار مي‌گيرد كه آگاهي درست و شناخت صحيح مرّبي از آن مي‌تواند. موفقيت آنرا در راه طي نمودن مسير تعليم و تربيت مضاعف نمايد.

در اين روش، سعي بر آن است كه تلقّي آدمي از امور، دگرگون شود. ايجاد دگرگوني در تلقي افراد، از جمله لوازم قطعي تغيير رفتارها و اعمال آنها است. زيرا نوع تلقي و به عبارت ديگر نحوة ارزيابي امور، يكي از مباني مؤثّر در نوع رفتارها و اعمال است. ابتدا لازم است به توضيح مفهوم « بينش » (بصيرت) بپردازيم. كلمة بينش( بصيرت) از حيث معني، انطباق كامل بر كلمة « آگاهي» (علم) ندارد. البته بينش و آگاهي از يك جنسند، اما رابطة تساوي و انطباق ميان آنها نيست. هر بينش آگاهي است، اما هر آگاهي، بينش نيست . بينش نوعي آگاهي عميق و گسترده است و از اين رو آدمي را با واقعيت مورد نظر كاملاً در مي‌پيوندد اما اصل آگاهي ممكن است سطحي و كم دامنه و لذا گمراه كننده باشد. بر اين اساس خداوند گاه منحرفان را موصوف به « آگاهي» (علم) مي‌سازد، اما همواره « بينش» (بصيرت) را از انان منتفي دانسته است.^([1])

در قرآن، روش اعطاي بينش مورد تصريح قرار گرفته است:

« قَدْ جَائكم بَصائِرُ مِن رَبّكم فَمَنْ اَبْصَرَ فَلنِفْسِهِ و مَن عَمِي فَعَليها…»^([2])

« به راستي بينشهايي از نزد رب شما، برايتان آمده است پس هر كه در پرتو آن بينا شود، به سود خود چنين كرده است و هر كه كوري ورزد ، به زيان خود عمل كرده است…»

حضرت امير(ع) در سخني بيان نمود است كه اساساً خدا را از طريق نفوذ قدرت او در سطحي فراتر از توان آدمي بازشناخته است، يعني آنجا كه ردّپاي سبب سازي و سبب سوزي او نمودار مي‌شود.^([3])

عَرفَتُ اللهَ سبحانَه بِفَسخِ العَزائِمِ و حَلِّ العُقودِ وَ نَقْضِ الهِمَمِ»^([4])

خدا را چنين شناختم كه مشاهده كردم عزمهاي جزم آدميان را درهم مي‌شكند و گرههاي كور ناگشودني آنان را مي‌گشايد و اهتمام آنان را زايل مي‌كند.

چنانكه در مورد شهادت گفته شد، احاطه نيز مرتبه‌اي است؛ در فراترين مرتبه، خدا محيط و مادون او محاطند، اما در مراتب پايينتر ، آنان كه نسبت به خدا محاط بودند، نسبت به فرودست محيط هستند. ولايت رسول(ص) ، ولايت ائمه، ولايت فقيه و ولايت پدران بر فرزندان، همه احاطه‌هايي از اين گونه‌اند. بارها در قرآن، ويژگي احاطة الهي باز نموده شده است. هرگاه حاكميتي طاغي، كار را به فاسد مي‌كشيده، تازيانة قدرت خدا بر آنان فرو مي‌ريخته و نشان مي‌داده است كه احاطة الهي يكي از نواميس هستي است (فَصَبَّ عَلَيهم رَبُّكَ سَوطَ عَذاب)^([5]). يكي از مظاهر عمومي اين احاطه در آدميان مرگ است. بسياري كوشيده‌اند خود را از سلطة مرگ برهانند، اما وامانده‌اند و خداوند چنين شرط كرده است كه « اگر توانستيد مرگ را از خويش برانيد، اين گواه صدقي بر احاطة شما خواهد بود. » ( … قُلْ فَادْرؤا عَن اَنفُسِكُم المُوتَ اِنْ كُنتُم صادقِينَ)^([6])

ويژگي سوم « افاضه» است. اين جنبه را نظام هستي به طور ضمني در دو ويژگي‌ نخست مطرح شده، اما تصريح آن، جا دارد. با توجه به اين خصيصه، دامنة هستي، سفرة گسترده و گرانبار رحمانيّت خدا است و هيچ كس از عطاي او محروم نيست.^([7]) خداوند كه در اوج حيات و علم و قدرت است ، چشم خلايق به او دوسته است و او نيز بخل عطا مي‌كند( يَسْئلُهُ مَنْ فِي السّمواتِ وَ الارضِ كُلُّ يَومٍ هُوَ في شَأنٍ)^([8]) طبق اين ويژگي آنچه در جهان، اساس است، « عطا» است و اگر جايي « امساك» رخ كند، تأويل آن را نه در دهنده، بلكه در گيرنده بايد جستجو كرد؛ لبريز شدنِ گيرنده است كه به امساك دامن مي‌زند (لَو بْسَطَ اللهُ الرِزْقَ لِعِباِدِهِ لَبَغَوا فيِ الاَرضِ)^([9]) اگر ظرفيّت‌ها مجال يابند و دامن بگسترند، منعي بر عطاي خدا نخواهد بود. البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه گاه با وجود ضيق ظرفيّت در آدمي، عطاي خدا استمرار مي‌يابد، اين ديگر افاضه نيست، استدراج است و بايد از آن خوف داشت.

با فراهم آوردن چنين بينشي در مورد نظام هستي با سه ضلع شهادت، احاطه و افاضه، زمينة تغييرآفريني در بسياري از رفتارها واعمال آدمي فراهم مي‌آيد. جاي گرفتن اين بينش در ذهن و آن انسان، تلقّي و ارزيابي او را از امور دگرگون مي‌كند و بدين گونه او را آمادة به ظهور رساندن رفتارها و اعمال تازه‌اي مي‌كند. به نمونه‌هايي از به كارگيري اين روش در قرآن اشاره مي‌كنيم:

نمونة اعمال – در سورة بقره، آيات 274-261 سخن از انفاق است. انفاق مال، يك رفتار مطلوب تربيتي است و در اين آيات، ايجاد چنين رفتاري مورد نظر است. از جمله روشهايي كه در اين مورد به كار گرفته شده، روش اعطاي بينش است . در اين آيات ، نظام شاهد و مشهودي هستي، بارها باز نموده شده است. اين نكته بخصوص در مورد «انفاق پنهاني» به نحو بارزتري مطرح است. كسي كه هنوز با بينش شاهد و مشهودي همراه نشده با افقي كوتاه به هستي مي‌نگرد و حصارها و حجابها را به جدّ مي‌گيرد. چنين فردي كه به انفاق پنهاني تمايلي نشان نمي‌دهد و در آن جاذبه‌اي نمي‌يابد، زيرا چنين انفاقي را نامشهود و مستور مي‌داند اما هنگامي كه فرد، تلقّي تازه‌اي بيابد و هستي را چون نظامي شاهد و مشهودي بنگرد، حصارها از آن برچيده و حجابها فرو خواهد ريخت و او خود را بر ملا و مشهود و خدا را شاهد خواهد ديد:

« و ما اَنْفَقتُم مِنْ نَفَقهِ اَوْ نَذَرتُم مِنْ نَذْرٍ فَانَّ اللهَ يَعلَمهُ… إن تُبدوُا الصَّدقَاتِ فَنعِمّاهِيَ و أن تُخفُوها و تُؤتُوها الفُقَراء فَهوُ خَيرٌ لَكُم… وَ اللهُ بِما تَعملونَ خَبيرٌ».^([10])

« هرچه انفاق كنيد و يا به نذر صدقه دهيد، همانا خدا آن را مي‌داند… اگر آشكارا انفاق كنيد كاري نيكوست ليكن اگر در پنهاني به فقيران رسانيد نيكوتر است…. و خدا به آنچه مي‌كنيد آگاه است. »

در آية اوّل، احاطة علمي خدا به طور كلّي طرح شده و در آية دوّم كه انفاق خفّي مورد بحث است، باريك بيني( خبيربودن) خدا به ميان آورده شده است.

نمونة دوم – در سورة آل عمران، آيه 154 مي‌خوانيم:

« … و طائفهٌ قَدْ اَهَمّتُهم اَنفُسُهم يَظّنونَ بِاللهِ غَيرَ الحقِّ ظَنَّ الجاهليَّهِ يَقُولونَ هَلْ لَنَا مِنَ الاَمر شَيءٌ قُلْ اِنَّ الامر كُلُّه للهِ… يُقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الاَمرِ شَئٌ ما قُتلِنا هينُا قُلَ لَول كُنتمُ في بُيُوتِكم لَبَرَزَ الذينَ كُتِبَ عَلَيهِمٌ القَتَلٌ اِلي مَضاجِعِهمْ …»

در اينجا سخن از كساني است كه با تيره‌شدن و كوتاه شدن افق ديد، نه تصوير روشني از خدا دارند و نه از خويش؛ به خدا گمانهاي جاهلي مي‌برند و براي خويش، احاطه مي‌خواهند و مايلند تا فعل خويش را در هستي، منشأ اثر بيبنند و مي‌گويند كه اگر ما را از فرمان، بهره‌اي مي‌بود، در اينجا (جنگ اُحُد) چنين كشته نمي‌شديم. قرآن مي‌آموزد كه انيان ، با چشم احوال به جهان مي‌نگرند و به تصحيح بينش آنها مي‌پردازد تا نظام احاطي عالم را نيك ببينند كه « اِنَّ الامَر كُلُّه لِلّهِ» و بياموزند كه تقديرات خداوند قدير است كه اثر مي‌افريند و اگر آنان در خانه‌هايشان نيز مي‌نشستند، كساني كه قتل بر آنان نوشته شده بود، بلاشك به جايگاه آرميدن خويش مي‌شتافتند.

نمونة سوم در سورة فجر ، آيه 15 مي‌خوانيم:

« … فَاَكْرَمَه و نَعَّمَه^([11]) فَيقولُ رَبّي اَكْرمَنِ .. فَقَدَر عَلَيهِ رزْقَهُ فَيقُولُ رَبّي اَهانَنِ…»

در اينجا با انساني سرو كار داريم كه منظر هستي ( در ضلع افاضه) در نظر او مخدوش شده و او خود را مبدأ قياس و سنجش و ارزش‌گذاري گرفته است؛ اگر مشت خود را پر ديد، مي‌گويد اكرام شده‌ام واگر آن را تهي ديد، مي‌گويد پروردگار مرا خوار داشته است. افق ديد اين انسان از مشتهاي خويش فراتر نمي‌رود و خدا را فقط خداي خويش مي‌بيند و آن فيّاض بي‌بخل را چنين بخيلانه به حصار پندار خويش مي‌گيرد. خداوند در آيات بعد، اين افق كوتاه را مي‌درد و چشم‌اندازي بزرگتر مي‌آفريند كه در آن، انسانهاي ديگر و بندگان ديگر خدا نيز حضور دارند: «كَلاّ بَلْ لاتُكرمُونَ اليَتيمَ و لاتَحاضُّونَ عَلي طَعامِ المسكينِ…» خدا كه در موضع اشراف بر همة ستي است، بي‌بخل نظر مي‌كند اما او كه خود را مبدأ گرفته، جز خويش را نمي‌بيند و چنين است كه با اين تغيير مبدأ، معناها دگرگون مي‌شود و آنچه( مشت پر) در يك ديد، اكرام محسوب مي‌شد( فَيَقُولُ رَبّي اَكْرَمَنِ) در ديدي ديگر، دنيا زدگي و فريفتگي معنا مي‌دهد (… و تُحبّونَ المالَ حُبّاً جَمّاً…).

مي‌بينيم كه اين بينش به دنبال آن است تا وسعت نظر و منظري فراهم آورد تا انسان، با مبدأ گرفتن خدا، جهان را آنچنان كه هست بزرگ ببيند، همه را در معرض فيض فيّاض ببيند و به اين تربيت از حسادتها، بخلها و حصرها برهد، چه كه اين بر يك جهان‌بيني تنگ نظر روييده‌اند، اما اگر آموختيم كه هستي سفرة گسترده و گرانبار رحمانيّت خداست و داشتنِ ديگري، ملازمتي با نداشتن من ندارد، با چنين بينشي، رفتارهاي ناشي از حسادت، بخل و حرص جاي رستن نمي‌يابند و هر كه، هر چه بكوشد ، فراچنگ خواهد آورد( اگر خدا بخواهد).

بينش در مورد دنيا

دنيا نامي است بر مرحله‌اي ابتدايي از هستي و قشري كم مايه از آن، كه در حال حاضر، انسان محصور در ضيق آن، زندگي مي‌كند، قرآن، بينش ويژه‌اي در مورد دنيا به دست مي‌دهد و ماهيت آن را براي انسان آشكار مي‌نمايد. مي‌توان گفت كه طبق اين بينش، راز دنيا در دو كلمه نهفته است: الم و امل؛ دنيا سراي الم و امل است.

دنيا سراي الم است. از آن رو كه آن را با بلا در پيچيده‌اند.^([12]) دنيا گذرگاهي است كه آن را در مسير آتشفشان و صخره‌ها لرزان، كشيده‌اند، هيچ كس از مؤمن و مشرك ، بي‌بلا و دشواري، از اين گذرگاه نخواهد گذشت. اما بلاي مؤمن، از آن رو است كه او اين گذرگاه صعب را براي رفتن به سوي خدا برگزيده است ( مَفّر) و بلاي مشرك، از آن رو كه او در اين مسيرخانه گرفته است( مَقرّ) به همين سبب، بلا براي مؤمن، امتحان است و او در اين امتحان، صبر را بر خويش روا مي‌بيند، اما براي مشرك، ادب است.^([13]) و با فزع همراه چه كه او در جايي خفت كه بايد از آن مي‌گريخت.

پس بلا را از دنيا نمي‌تواند بر كند، بود و نبود بلا را نمي‌توان برگزيد، اما نوع آن را مي‌توان. با چنين بينشي، بلا در دنيا، اصالت دارد، عارضه نيست و از صُدفه برنخاسته است. درگيري با بلاحتمي است. پس يا بايد خود را آماده كرد و به استقبال آن رفت و يا به غافلگيري به آن تن سپرد، در حالي كه آمادگي، صبر مي‌زايد و غافلگيري، وحشت.

در اين ميانه، مؤمن با بلا درگيرتر است، اين قضاي الهي است كه مقرّبتران، جام بلا بيشتر بستانند. نمي‌توان مؤمن بود و از اين قضا گريخت، چه، اگر مؤمن به قلّة كوهي نيز بگريزد ، از بلا ايمن نخواهد بود.^([14])

نيمة ديگر رخسار دنيا، آمل است و اين از آن روست كه خداوند دنيا را زينتكده‌اي ساخته است و زمين، كانون حيات دنيا را با زينتها آراسته است.^([15]) به علاوه، شيطان نيز در اين زينتكده مأذون است تا به تزيين بپردازد، اما ويژگي تزيين شيطان آن است كه زشتها را نيز زيبا جلوه مي‌دهد.^([16]) حيات دنيا با چنين خصيصه‌اي، املها را بر مي‌انگيزد و در وسعت اين آرزوهاي بلند و كشدار، چهره‌اي فربه از خويش بدست مي‌دهد. قرآن مي‌آموزد كه دنيا، خود چهره‌اي نزار و استخواني دارد (قُل مَتاعُ الدُنيا قَليلٌ،^([17]) بگو كالاي دنيا اندك مايه است.) و آنچه آن را فربه مي‌سازد آرزوهاي آدمي است.

با عنايت به همين معني است كه متاع دنيا، متاع فريب و غرور خوانده شده است و از اين رو اگر فصل تزيين به پايان برسد ، دنيا به خزان خواهد نشست و آنچنان كه هست، قليل به نظر خواهد آمد(فما مَتاعٌ الحيوهِ الدُنيا فِي الآخِرهِ اِلاّ قَليلٌ)^([18]) اين چهرة خزان زدة دنيا در آيه 24 سورة يونس به بياني رسا به تمثيل درآمده است.

قرآن با عرضة چنين بينشي در مورد دنيا، زمينة دگرگوني و تحوّل را در انسان فراهم مي‌آورد. دنيا را سراي الم ديدن، آمادگي براي پذيرش دشواريهاو رنجها را در انسان به وجود مي‌آورد و صبر در شدايد و قدرت رويارويي با مشكل را ميسّر مي‌گرداند. آيات فراواني بر بسط افقهاي اين بينش و ايجاد تحوّل در انسان بر پاية آن ناظر است كه ذيلاً به يك نمونه اشاره مي‌كنيم:

« إنْ تكونوا تَألَمُونَ فَانّهِمُ يَألَمُون كَما تَألمُونَ و تَرجُونَ مِنَ اللهِ مالا يَرجُونَ»^([19])

« اگر شما (در جنگ) درد مي‌كشيد، اينان(مشركين) نيز همچون شما درد مي‌كشند، در حالي كه شما از خدا چيزي را اميد مي‌بريد كه آنان اميد نمي‌برند.»

همچنين، دريافتن اينكه دنيا سراي امل است و دانستن اينكه كالاي آن در زرورق آرزو پيچيده شده است، انسان را در معامله هشيار مي‌كند تا براي آن بهاي گزاف نپردازد و جلوه‌اي آن را به جدّ نگيرد و امل را واگذار و به گرفتن « نصيب» خويش كفايت كند.^([20]) قرآن مي‌آموزد كه دنيا آرايش شده است، خاصّه كه آرايش، گاه زيبايي نيست، بلكه پوششي است بر زشتي و آن هم پوششي بي‌دوام و بي‌درنگ و اين سزاوار آن نيست كه مورد امل قرار گيرد. آنچه لايق دلبستگي است، چيزي است كه هم « بقا» داشته باشد وهم « صلاح » انسان را بار آورد ( باقيات الصالحات). اين است كه قرآن در دنيا به « عمل» فرا مي‌خواند، عمل صالحي كه آثار آن پايدار و باقي است و گوشزد مي‌كند كه چنين عملي سزاوار آن است كه « امل» انسان واقع شود:

« المالُ وَ البَنُون زينَهُ الحَيوهِ الدُنيا وَ الباقياتُ الصالِحاتِ خَيرٌ عِندَ رَبّكَ ثَواباً و خيرٌ أملاً»^([21])

« مال و فرزندان، زينت حيات دنياست و (ليكن) اعمال صالح كه تا قيامت باقي است، نزد پروردگار بسي بهتر است از نظر پاداش و اينكه مورد آرزو قرار گيرد.»

در اين معنا است كه دنيا مزرعة آخرت شمرده مي‌شود و اگر كسي در آن، بذر عمل صالح بپاشد، ثمره‌اي پايدار و باقي، پيش رو خواهد داشت.

بينش در مورد حقيقت انسان

انسان، هزار جلوه دارد؛ در هر موقعيت به گونه‌اي است و در هر زمان به رنگي و از اين رو، امر برخود او نيز مشتبه مي‌شود و به راستي نمي‌داند كه حقيقت وجودش كدام است. اما ترديدي نيست كه هرگاه انسان، جلوة معيّني از خويش را حقيقت خود بپندارد، اين گمان، با حالات، اعمال و رفتارهاي معيّني از او متناسب تواند بود. از همين جهت است كه تصحيح بينش انسان دربارة خويش ، روش تربيتي محسوب مي‌شود، زيرا گمان درست دربارة خويش داشتن، با حالات، اعمال و رفتارهاي مطلوب، تناسب دارد و زمينة مؤثّري براي ظهور آنها است.

بيش از آنكه تصوير قرآن از حقيقت انسان را به دست دهيم، بهتر است اندكي دربارة زوال اين حقيقت و در پرده رفتن آن سخن بگوييم. چگونه مي‌شود كه آدمي با « خود» بيگانه مي‌شود؟ رمز اين معمّا در آن است كه انسان، موجودي خودكفا نيست، بلكه همواره « محتاج» است، محتاج آنكه با توسّل به چيزي بيرون از خود ، آتش احتياج را در خود فرو نشاند. اين احتياج، نخست جنبة زيستي و سپس علاوه بر آن ، جنبة رواني و اجتماعي دارد. از اين رو گويي انسان، ناگزير است همواره با ناخود و بيگانه همخانه شود واو را در خويش بپذيرد اما اين بيگانه، دلنشين است زيرا اوست كه رنج احتياج را زايل مي‌كند، پس ديوار بيگانگي ميان خود و ناخود فرو مي‌ريزد و خود با ناخود، بيگانه مي‌شود و همواره خود را در او مي‌يابد و سرانجام « او» را « خود» مي‌بيند و بدين گونه با خود بيگانه مي‌شود.

اين انسان با خود بيگانه، تصويري از خويش دارد، اما تصويري برگرفته از آن بيگانه‌اي كه در خود او خانه كرده است او خود را به صورت وي مي‌پردازد و اين « خويشتن وهمي» است كه به مدد خيال بر پا مي‌شود. از اين رو قرآن چنين انساني را « مُختال»^([22]) مي‌نامد، يعني انساني پرداخته از خيال، مجازي و با خود بيگانه ( مُختال: كسي كه به خيال و پندار براي خود چيزي تصور كند كه در او نيست.)^([23])

اين خويشتن وهمي، در طول زندگي انسان و نيز در نزد افراد مختلف، متفاوت است. اما ماهيت آن همواره ثابت است. يك سلطان كه با نظر به تخت و لشگر و خدم و حشم، خود را به راستي قدر قدرت مي‌بيند، همانگونه مختال است كه كودكي با برداشتن و پرتاب كردن تكه سنگي، خود را پهلواني شكست‌ناپذير مي‌انگارد. ماهيت اين خويشتن و همي همواره ثابت است، اما انگيزه‌هاي آن گاه خدم و حشم است، گاه پرتاب تكه سنگي، گاه علم، گاه جمال و … با ظهور خويشتن وهمي ، آدمي« احتياج» ديرينه‌اش را از ياد مي‌برد و « عنديّت»^([24]) قاروني و « انانيّت»^([25]) فرعوني در او نمودار مي‌شود.

قرآن براي آنكه آدميان را با حقيقت خودشان آشنا كند، هزار جلوة آنان را چون پرده‌اي به كنار مي‌زند و سيماي راستين آنها را در برابرشان مي‌نهد:

« يا اَيّها الناسُ اَنتُمُ الفُقراءُ اِلي اللهِ وَ اللهُ هُوُ الغَنيُّ الحَميدُ»^([26])

اين آيه بيان مي‌كند كه اي آدميان، حقيقت وجود شما« احتياج» است، شما در خود بسته، لحظه‌اي دوام نمي‌آوريد، ناگزيريد به جز خود تكيه كنيد اما اين « جز خود» نه آن خويشتن وهمي است كه در پي قدرت وعلم و جمال، آن را جعل كرده‌ايد، بلكه خدا است كه هم خود شما را «ايجاد» كرده و هم « ابقاء» مي‌كند.^([27])

اين بينش، انسان را بصير مي‌كند كه اگر آنچه را بر دست و دل دارد در پيوند با خدا نبيند، جز اين نيست كه چشم بر متعلقاتش دوخته و آنها را به جاي خويش گرفته است؛ چشم او در برق زيورهايي كه به خود آويخته، از ديدن حقيقت خويش ناتوان گرديده است و از همين جا مي‌توان دريافت كه چرا « از خدا بيگانگي» و « از خود بيگانگي» همبسته‌اند.

بر اين اساس، هرگاه انسان، احساس بي‌نيازي (استغناء) كند يا احساس نيازمندي كند اما به غير خدا، در هر دو حال از حقيقت خويش بازمانده و از خدا و خويش مستور است و جز اين نيست كه با خويشتني مجازي مي‌زيد. چنين بيت عنكبوتي، عن قريب تزلزل و ناراستي خويش را آشكار خواهد ساخت. قرار و آرام پايدار انسان، هنگامي رخ مي‌كند كه او خود را در ربط وارتباط با خدا ببيند. (اَلا بِذِكِر اللهِ تَطمئنُّ القُلّوب)^([28])

بينش در مورد تاريخ انسان

انسان از حيث تاريخي، روي به شكافي برده است و مي‌برد و بدين‌گونه دو جبهه پديد آمده است و مي‌آيد كه در قرآن به عنوان حقّ و باطل نامگذاري شده‌اند.

درگير شدن اين دو، قطعي است و از قضاي الهي برخاسته است، نه حاصل صدُفه است و نه زادة خوش اقبالي با بداقبالي كسي، هر چند « هوس»‌هاي آدميان در اين قطب‌بندي نقش داشته است:

«و تِلكَ الاَيّامُ نُداوِلُها بَينَ الناس…»^([29])

و اين روزهاي ( جنگ و درگيري) را ما ميان خلايق مي‌گردانيم… .

پس خداوند چنين خواسته است كه حق و باطل در هم آويزند و از اين، گزيري نيست. گاه مؤمنان طبعاً دوست‌تر دارند كه دچار زحمت درگيري نشوند و از كنار آن بگذرند، اما خداوند مي‌فرمايد كه نزاع را اراده كرده است، زيرا برآمدن حقّ و زوال باطل، در گرو اين نزاع است.^([30]) زاويه ديگر اين بينش تاريخي آن است كه جبهة حقّ، بي‌ترديد غالب خواهد شد:

« اِنَّ الَّذينَ يُحادُّونَ اللهَ و رَسُولَه اُولئكَ في الاَذّلين ، كَتَبَ للهُ اَغَلبَنَّ اَنا وَ رُسُلي…»^([31])

آنان كه با خدا و رسول مي‌ستيزند، آنان در فروترين مرتبة ذلّتند. خدا نگاشته و حتم گردانيده كه البته من و رسولانم ( بر دشمنان) غالب مي‌شويم…

اين يك فرجام روشن است و تحققّ آن قطعي است. راه تحقّق اين فرجام نيز چنانكه گفته شد در هم آويختن حقّ و باطل است و اين همه مورد خواست و ارادة خداوند قرار گرفته است. پس اگر پيروان حقّ كوتاهي ورزند، لاجرم « استبدال» صورت خواهد پذيرفت.^([32]) و گروهي ديگر جايگزين آنان خواهد شد تا با باطل درآويزد و اگر ضرورت يابد ، استبدالها آنقدر دامن خواهد گسترد و نسلها يكي پس از ديگري به عرصة وجود خواهند آمد تا سرانجام، حقّ استواري گيرد. اما آنان كه در اين كارزار پاي‌ورزي نشان دهند و مشمول استبدال نشوند، در هر صورت به مقصود نايل آمده‌اند. نخست به دليل آنكه نزاع حقّ و باطل ، خود بستر ظهور تحولات تربيتي در انسانهاست و آنان بدين طريق خود را در معرض اين تحولات نهاده‌اند.

خداوند در بيان حكمت اين نزاع مي‌فرمايد:

« …. و لِيُمحِّصَ اللهُ الّذينَ آمنوا»^([33])

… و تا آنكه (به سبب جنگ و دشواريهاي آن) اهل ايمان را از هر عيب و نقصي پاك و مبّرا سازد…

يعني در افتادن حقّ و باطل از آن رو حتميّت يافته كه انسانها مؤمن در تنورة آن به زبدگي و خلوص دست مي‌يابند ديگر آنكه حتي اگر توفيق منكوب ساختن باطل را نيابند باز بهرة خود را برده‌اند و باكي بر آنان نيست و اين يك ديگر از آن دو حُسن ( پيروزي يا شهادت) است كه آن را به چنگ آورده‌اند:

« قُل هَل تَربَّصوا بِنا اِلاّ اِحديَ الحُسنَيين…»^([34])

با چنين بينشي است كه در انسان مؤمن، ثابت قدم، صبر، جسارت و شجاعت در برابر باطل به ظهور مي‌رسد. آنچه در آثار تربيتي مربوط به بينش نسبت به دنبال (وجه الم آن) ذكر شد در اينجا نيز مطرح است، زيرا زمينة مشتركي در اين دو بينش وجود دارد.

بينش در مورد مرگ و پس از مرگ

در اينجا نيز قرآن، افق ديگري را پيش روي انسان مي‌گشايد و آگاهي قشري و ظاهرگراي او را در رابطه با دنيا، به توسعه فرا مي‌خواند:

«يَعلمونَ ظاهراً مِنَ الحيوهِ الدُنيا و هُمْ عَن الاخرِهِ هُمْ غافلون»^([35])

از زندگي دنيا، به ظاهري علم دارند و اينان از آخرت غافلند.

در اين بينش، ابتدا مرگ، معنايي نوين مي‌گيرد و علي‌رغم اينكه چشمهاي نزديك بين انسان، آن را پاياني مبهم و وحشتناك براي زندگي مي‌بيند، مرگ يك آغاز شناخته مي‌شود؛ آغازي بر حياتي شگرف و وصف ناپذير، با چنان قوّتي كه حيات دنيا در برابر آن به مرگ شبيه‌تر است. ^([36]) پس حيات دنيا بن‌بست نيست، بلكه گذرگاهي است كه با گذشتن از آن به عرصه‌اي بزرگ، باز و روشن مي‌رسيم . اما اينكه ما در اين عرصة بزرگ لقاء خدا چگونه گام بگذاريم از زندگي ما بر مي‌خيزد. هركس همان گونه مي‌ميرد كه زيسته است. ^([37]) آنان كه در حيات دنيا به خدا پشت كرده‌اند، مرگي محتجب و پس از آن نيز، حياتي محتجب خواهند داشت و خدا با آنان، جز از«وراي حجاب» سخن نخواهد گفت، خداوند از كسي در حجاب نيست، بلكه بايد گفت كه او هم محتجب را مي‌بيند و هم حجابش را، اما كساني هستند كه از خدا در حجابند (گرچه به يك معني همه از او در حجابند.)

پس انسان از طريق زيستن خويش، خود، مرگ خويش را بر مي‌گزيند و از اين رو خداوند در قرآن فرموده است كه نوع مرگ خويش را برگزينيد:

«يا ايّها الذينَ آمنوا اِتّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لاتُموتُنَّ اِلاّ وَ اَنتُم مُسلمون»^([38])

«اي كساني كه گرويده‌ايد، خداي را آنچنان كه حقّ تقواي اوست تقوي بورزيد و جز در حال سرسپردگي به خدا نميريد.»

آنچه از اختيار آدمي بيرون است، اصل مرگ است، اما چگونه مردن در حيطة اختيار اوست (و لذا خدا به آن امر كرده است) و آنچه نوع مردن را رقم مي‌زند، نوع زيستن است، چنانكه ابتداي آيه به آن اشاره دارد.

با اين بيان، تقابل و تعاندي كه همواره ميان مرگ و زندگي ترسيم شده، از ميان مي‌رود و اين دو در هم مي‌روند و از هم زاده مي‌شوند : زندگي مرگ را مي‌زايد و مرگ، زندگي را . هر كس مي‌خواهد از ورطة مرگي عبث برهد، بايد به زندگيش معنا ببخشد و هر كس مي‌خواهد به زندگيش معنا ببخشد، بايد مرگ را نصب العين آن كند. در بينش اسلامي، اين معادله‌اي است پايدار: هر كس مرگ را به فراموشي سپارد، از « زندگي» نيز محروم است؛ او تنها تني زنده دارد كه گور جانش شده است. بي‌ترديد اين سخن در ذهن آنان كه همواره مجالِ زيستن را در گريختن از مرگ انديشيده‌اند، ثقيل خواهد آمد، اما به هر حال آنچه در اينجا مطمح نظر است، پرده برداشتن از حقيقتي گران است: بدون حلّ معمّاي مرگ، نمي‌توان از زندگي بويي برد. در زندگي دنيا، هم آروزهاي بلند و هم يأسهاي عميق در كمين انسان نشسته‌اند و هر دو كشنده‌اند و هر دو تهديد كنندة زندگيند و آنچه هر دو را در بنده مي‌كند، حدّ مي‌زند و آنها را آنچنان كه هستند كوچك نشان مي‌دهد و تاب و طاقت آدمي را افزايش مي‌دهد و او را بر ادامة زندگي قادر مي‌سازد و نوع آن را نيز تعيين مي‌كند. از اين روست كه مؤمن با مرگ، انس مي‌گيرد، چه مي‌داند، هر كه با مرگ، مأنوس‌تر، زنده‌تر و هر كه از مرگ گريزان‌تر، مرده‌تر است. پيامبر اكرم(ص) با نظر به اين معنا توصيه فرموده‌اند كه به گاه هجوم ذوق‌زدگي‌ها و دلمردگيها در گورستان حضور يابيد.

در ادامه همين بينش از مرگ، جهان پس از مرگ نيز با قوّتي بي‌نظير به تغيير آفريني در رفتار انسان، بر مي‌خيزد. وجود چنين تداومي پس از حيات دنيا، رنگ بي‌معنايي و عبث بودن را از چهرة حيات دنيا مي‌زدايد و انسان را با دو بال قدرتمند « خوف» و « رجاء» به پيش مي‌راند. ريختن اين خوف و رجاء در دل انسان، چيزي است كه آيات كثيري آن را به عهده گرفته‌اند و با تجسّمي شگفت‌آور ، هم چشمهاي ذليل و شكسته را در صحنة صعب قيامت به تصوير كشيده‌اند.^([39]) و هم چهره‌هاي گشاده از نشاط نعمت را.^([40])

خوف و رجاء دو ميزانند كه بر بينش اخروي مترتّب هستند و تعادل و توازني مطلوب در حركت انسان پديد مي‌آورند. اين نكته را مي‌توان چنين تصوير كرد كه خوف و رجاء لحظه به لحظه به هم حدّ مي‌زنند، و هرگاه خوف خواست فزوني گيرد وبه « يأس» بدل شود، رجاء از آن باز مي‌دارد، زيرا «يأس» گناه كبيره است و بدبيني به خدا است و با رجاء نمي‌سازد، و هرگاه رجاء خواست فزوني گيرد و به «امن» بدل شود، خوف، از آن باز مي‌دارد، چه«امن» نيز گناه كبيره است.^([41])و جسارت برخدا است و با خوف نمي‌سازد.

روش آراستن ظاهر

اين روش و شناخت آن و عارف بودن مربّي نقش اساسي در آراستن ظاهر خويش مي‌تواند موقعيّت زياد در تعليم وتربيت داشته باشد. كه معمار كبير انقلاب اسلامي به اين نكته توجه خاصي را داشتند.

مربي در برقرار كردن ارتباط تربيتي بايد به آراستگي ظاهر بپردازد تا از عوامل ظاهري نفرت و گريز نيز تهي باشد. آراستگي لزوماً مرادف اشراف منشي نيست، بلكه با سادگي نيز جمع مي‌شود. پيامبر اكرم(ص) در مقام مربّي ، بر حفظ آراستگي ظاهر، اصراري آشكار داشته است. از همان آغاز كه فرمان بعثت به او ابلاغ شد، دستور پاكيزگي نيز به وي داده شد:

«يا ايّها المُدَّثر قُمْ فَاَنذِرْ و رَبَّكَ فَكَبّرْ و ثياَبكَ فَطَهِّرْ»^([42])

اي به جامه در پيچيده، برخيز و به انذار مردم همّت گمار و خدايت را به بزرگي ياد كن و جامه‌ات را از هر عيب و آلايش پاكيزه دار.

از اين رو پيامبر(ص) به نظيف بودن و خوشبويي شهره بود. در روايت است كه روزي كسي از ياران آن حضرت براي ديدار به سوي خانة وي آمد، دركوفت و منتظر ماند. حضرت با تأخير در را گشود و در بيان علّت تأخير فرمود كه به آراستن سر و موي پردخته بود.

در توصيه به مسلمانان نيز همواره با اصرار گفته شده كه مستحب است در ديدار با برادران و همكيشان، بهترين و نظيف‌ترين لباسها را به تن كنند و با آراستگي ظاهر شوند. اين توصيه‌ها عمومي است و لذا مربيّان را به طور مضاعف مورد خطاب قرار مي‌دهد.

آراستگي ظاهر در مورد خود متربّي نيز صادق است ظاهر آراستة آدمي، صفا و آراستگي باطني را در پي مي‌آورد اين جنبه با اصل تأثير ظاهر بر باطن و روشهاي آن، تلاقي دارد و لذا بيش از اين محتاج به توضيح نيستيم.

روش تزيين كلام

كلام، آينة مفاهيم و معاني است. اين آينه هر چه مصفّاتر باشد به همان ميزان بر شفافيت و نفوذ مفاهيم و معاني خواهد افزود، از اين رو لازم است مربّي بنگرد كه معاني و مفاهيم مورد نظر را در برابر چه آينه‌اي قرار مي‌دهد كژ و كدر سخن گفتن در حكم پايمال ساختن معاني است. چنين نيست كه اگر محتوا برجسته باشد، در هر قالبي به چشم آيد. مربّي نبايد در عرضة معاني خويش، هر واژه‌اي را كه زودتر از واژه‌هاي ديگر به ذهنش دويد، به كارگيرد، بلكه بايد در پي آن باشد كه تعبيرهاي بلند بيافريند. گاه تعبيري به تنهايي، به وزن كتابي سخن دارد واثرش در آدمي پايدار و پر دوام است.

از روش با ارزش هم عارف قرن ما امام راحل به چه زيبايي استفاده نموده‌اند و هنوز بعد از سالها قوام دلنشين ايشان در ذهن و گوش ما طنين انداز است . اينقدر زيبا سخن مي‌گفتند اينقدر كلام زيبا اداه مي‌كردند كه براي هر شنونده در هر حد از سواد قابل درك و فهم بود.

قرآن كه سخن خداوند است و براي تربيت انسان نازل شده، اين شيوه را در اوج نمايان مي‌سازد. ملاحظة آيات قرآن آشكار مي‌كند كه كلمات و جملات، سرسري گرفته نشده، بلكه با زيباترين هيئت مورد استفاده واقع شده است. آيات زير را از باب نمونه مي‌آوريم كه در آنها هم سخن آهنگين و دلكش و هم معني، برجسته و متعالي است ( ترجمة آيات نمي‌تواند تمام جلوة آنها را نشان دهد و از روي ناگزيري صورت پذيرفته است):

« كَلاّ بَلْ تُحبّونَ العاجلَهَ وَ تَذَروُنَ الآخرهَ وُجوهٌ يومئذٍ ناضرَهٌ الِي رَبّها ناظرهٌ و وجوهٌ يَومئذٍ باسرِهُ تَظُنُّ اَنْ يُفْعَلَ بِها فاقرِهُ كَلاَّ اذِا بَلَغَتِ التَراقي قيلَ مَن راقٍ و ظَنَّ انّه الفرِاقُ و الَْتَفَتِ الساقُ بالساقُ الي رَبّكَ يَومئذٍ المَسَاقُ»^([43])

چنين نيست ، بلكه شما به اين شتابندة ميرا ( دنيا) شيفتگي مي‌ورزيد و حيات فرجامين را وا مي‌نهيد، در آن روز برخي رخسارها برافروخته است و چشم به سوي خدا خويش دوخته است و آن روز رخسارهاي ديگري، در هم رفته و عبوس است كه مي‌دانند حادثة كمرشكني در كمين است. چنين نيست ( كه پندارهاي كنوني آنان حكم مي‌كند) وقتي كه جانشان به گلو برآيد و (آنگاه اهلش) گويند چه كسي چاره‌گر اين درد است و او خود يقين كرده است كه هنگام فراق در رسيده است و آنگاه ساقهاي پاي او در هم مي‌پيچد در آن روز آدميان را به سوي خدايت مي‌رانند.

متوجه مي‌شويم حال عارف بودن مربي به استفاده از جنس روشي چه تأثير شگرفي را بر متربّي مي‌گذرد.

روش مبالغه در عفو ابتدايي

اين روش از روشهاي تأثير گذار كه استفاده از آن مي‌تواند مربي را در مسير رساند متربي به مقصد و هدف تعليم و تربيت ياري نمايد و عارف بودن مربي به ارزش عفو و گذشت تأثير آن مضاعف خواهد شد

اصل فضل ( و رحمت) مانع آن است كه فرد، به محض ارتكاب اوّلين خطا مورد مؤاخذه و مجازات قرار بگيرد، بلكه به موجب آن لازم است كه مربّي، ابتدا به عفو كند وحتي در اين عفو مبالغه ورزد. ابتدا كردن به عفو بدين معني است كه مربّي خود اقدام به عفو كند، نه اينكه عفو او در برابر اعتذار متربّي باشد. طبق اين روش، مربّي موارد فراواني از خطاها و لغزشهاي متربّي را ناديده مي‌گيرد:

« وَ ما اَصابَكُم مِنْ مُصيبهٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيديكُم وَ يَعفُوا عَن كَثيرٍ… اِنْ يَشاء يُسْكِنِ الريحَ فَيَظْلَلْنَ رَواكِدَ عَلي ظَهِرِه اِنَّ في ذلكَ لآياتٍ لكُلِّ صَبّآرٍ شَكُورٍ اَوْيُوبِقْهُنَّ بِما كَسَبُوا وَ يَعْفُ عن كَثير»^([44])

آنچه از رنج و مصايب به شما مي‌رسد، همه از دستاوردهاي خودتان است در صورتي كه خدا بسياري از اعمال نادرست شما را مورد عفو قرار مي‌دهد… اگر خدا بخواهد باد را سكون مي‌دهد تا كشتي‌ها بر پشت آب از جنبش باز ماند و در اين امر براي مردم با صبر و شكرگزار ، ادلّة قدرت خدا نمودار است يا اگر بخواهد كشتيها را به جرم بدكرداري مردم، به دريا غرق مي‌كند در حالي كه بسياري از جرمها را عفو مي‌كند.

براساس اين اصل، مربّي در مجازات، شتاب نمي‌ورزد و فرد را وا مي‌گذارد تا فرصتهاي لازم، جهت اصلاح خود را دريابد:

«… يَدْعُوكُم لِيَغْفرِ لَكُم مِنْ ذُنُوبِكُم و يُوَخّرَكم اِليس اَجَلٍ مُسميّ…»^([45])

… خدا شما را به مغفرت و آمرزش از گناهانتان فرا مي‌خواند و مي‌خواهد از تعجيل در عقاب درگذرد و شما را به اجل معيّن (و عمر طبيعي) بميراند.

و اين عفو چنان بلند دامنه و فراگير است و لغزشهايي را فرو مي‌پوشد كه اگر قرار بر مجازات بود، در اثر آنها مجازات سنگيني فراهم مي‌آمد.

امام راحل عظيم الشأن در قضايا انقلاب چه زيبا از روشي استفاده نمودند در قضايا قائم مقام رهبري رياست جمهوري چه زيبا صبر كردند و چقدر آنها مورد عفو و بخشش قرار دادند.

روش توبه

ديگر از مظاهر اصل فضل (و رحمت)، روش تربيتي توبه است. « توبه» به معني بازگشت است و صرفاً به معني بازگشت از گناه نيست. از اين رو توبه اختصاص به انسان ندارد، بلكه خداوند نيز در مقام تربيت انسان داراي توبه است و اين « توبه» به مثابة يك روش تربيتي است.

از آيات قرآن فهميده مي‌شود كه خداوند دو توبه دارد، توبة اوّل « توبة هدايت و توفيق» است و خداوند، ضمن آن به بندة خويش كه لغزيده و به او پشت كرده بازگشت مي‌كند و او را نسبت به زشتي كار خويش واقف مي‌گرداند و به سمت استغفار ، هدايتش مي‌كند. توبة اوّل خدا،توبه‌ساز است و موجب آن مي‌شود كه انسان خطاكار، تائب گردد و بازآيد:

« تابَ عَلَيهم لِيَتُوبوا»⁽[46]⁾

خداوند به آنان توبه كرد تا توبه كنند.

هنگامي كه بنده در اثر توبة اوّل خدا، به استغفار روي آورد و تائب گرديد، توبة دوّم خدا آشكار مي‌شود و آن « توبة قبول» است و با مغفرت همراه مي‌شود:

« غافِرِ الذَنبِ و قابِلِ التَوبِ… »^([47])

خداوند پوشانندة گناه و قبول كنندة توبه است…

و خداوند كه اينچنين كثيرالرّجوع است، خود را « توّاب» ناميده و اين نام نشانگر فضل و رحمت او بر انسانها است.

اگر كساني پس از آن كه بارها امكان بازگشت را در اثر توبة اوّل خدا مي‌يابند. به تغيير خويش همّت نگمارند، خداوند توبة اوّل خويش را از آنان بر مي‌دارد، يعني آنان را به حال خودشان رها مي‌سازد و از عنايت خويش محروم مي‌گرداند و بنابراين آنان هرگز متوجّه گناه خويش نمي‌شوند و به خدا روي نمي‌آورند و در نتيجه براي توبة دوّم نيز موردي پيش نمي‌آيد. به نظر مي‌رسد مسئلة باز بودن هميشگي باب توبه، ناظر به توبة دوّم باشد. باب توبة اوّل ممكن است به روي كساني بسته شود، اما باب توبة دوّم هميشه باز است، گرچه اين باز بودن، تنها به حال كساني سودمند است كه امكان روي آوردن به آن را بيابند.

حديث زير، آنچه را بيان داشتيم به روشني توضيح مي‌دهد:

« قال ابوعبدالله(ص) : اِنّ المؤمنَ لَيَذنبُ الذَنْبَ فَيَذْكُرُ بَعدَ عِشرينَ سَنَهٍ فَيَسْتَغفرِ اللهَ مِنهْ فَيَغفِرَ لَه و اِنْما يُذّكرهُ لِيَغفرَ لَه و اِنّ الكافر لَيَذنِبُ الذَنْبَ فَيَنساهُ مِنْ ساعَتِهِ»^([48])

مؤمن گناه را مرتكب مي‌شود و بعد از بيست سال آن را به ياد مي‌آورد و از خدا نسبت به گناه خويش استغفار مي‌طلبد و خداوند او را مي‌بخشد و جز اين نيست كه خدا او را به ياد گناهش انداخت تا او را ببخشايد و كافر، گناه را مرتكب مي‌شود و از همان لحظه آن را به فراموشي مي‌سپارد.

هنگامي كه توبة اوّل، شامل حال كسي نگردد، همچنان در گناه خويش اصرار خواهد ورزيد و به آن ادامه خواهد دارد و اين موجب محروميت قطعي او از توبة دوّم مي‌گردد و البته بازگشت بندة خطاكار به هنگامي كه خود را در مخمصه ببيند، رافع اين محروميت نخواهد بود:

« وَلَيْسَتِ التَوبَهٌ لِلّذين يَعْمَلونَ السَيئّاتِ حَتّي اِذا حَضَرَ اَحَدهَم المُوتُ قال انِّي تُبْتُ الآنَ و لا الذّينَ يَمُوتُونَ و هُمْ كُفّار …»^([49])

كساني كه تمام عمر را به انجام اعمال زشت پرداخته‌اند و به هنگام مشاهدة مرگ مي‌گويند اكنون توبه مي‌كنيم، توبة آنها پذيرفته نخواهد بود و هر كس كه به حال كفر بميرد نيز توبه‌اش قبول نمي‌شود…

پس توبه با دو مرحله‌اي كه دارد، مظهري از رحمت است؛ رحمت بي‌دريغي كه همچون پرتو خورشيد، بر همه كس بال مي‌گسترد، گرچه هنگامي كه كسي بر اين بارش نور چشم ببندد، خود را به ظلمت و ظلم درخواهد افكند.

به مقتضاي روش توبه ، بايد برخورد مربّي با فرد خطاكار، نمودار رحمت باشد. اين روش ايجاب مي‌كند كه مربّي، خود به استقبال خطاكار برود (توبة اوّل) و به او كه پشت كرده، روكند (صِلْ مَنْ قَطَعَك). مربّي نبايد به محض ديدن خطا در فرد، او را از خويش براند، بلكه بايد احتمال دهد كه او حتي متوجّه خطاي خويش نيز نبوده باشد. كساني كه با ديدن خطا، به تنبيه مي‌پردازند، گاه فرد را به سبب چيزي تنبيه مي‌كنند كه تنها خود از آن مطّلعند. چنين برخوردي بار تربيتي ندارد، زيرا در فرد، حالت بازگشت دروني ايجاد نمي‌كند. طبق روش توبه، نخست بايد به استقبال خطاكار رفت و او را متوجّه خطايش نمود و جهات مختلف و آثار و تبعات آن را تبيين نمود، به نحوي كه ماية بازگشت از خطا در وجود او ريشه بدواند و چنين است كه توبه مربّي، توبه ساز است.

هنگامي كه توبة اوّل كارگر افتاد و آثار بازگشت از خطا ديده شد، بايد توبة دوّم، بي‌وقفه آشكار گردد. مربي بايد در توبة دوّم، شتابگر و چون خدا سريع الرضا باشد و به محض ديدن آثار بازگشت، قدم قبول پيش نهد. با ديدن آثار بازگشت در فرد، بايد آن را علامت مناسبي براي گشودن زبان ملامت دانست، اينجا ديگر فصل ملامت سرآمده و بايد آن را واگذاشت و در قبول شتافت. از اين رو خداوند خود را در موضع قبول، « قابل التوب» ناميده است، يعني با اسم، خويشتن را وصف نموده (قابل) و چنين وصفي، به ملازمت موصوف با صفت، اشاره دارد و نشانگر شأني از شئون موصوف است. يعني قبول توبه و ندامت براي خدا جنبة شأنيت دارد و اين خصيصه‌اي استوار و پايدار را نشان مي‌دهد پس مربّي نبايد در قبول، بخل بورزد، بلكه بايد در آن شتاب كند و با آن ملازم باشد. ويژگي‌ ملازمت، ضمناً نشان مي‌دهد كه بايد اعتذار خطاكار را پذيرفت، هر چند خطاي او مكرّر شده باشد، و اين نيز وجه ديگري از رحمت بودن توبه را آشكار مي‌سازد.

روش تبشير

تربيت، مستلزم تن دادن به تكاليف است و اين امر في نفسه، زايل كنندة رغبت است. اين تلخي را بايد به طريقي كاست تا توان تكاليف ميسّرتر شود. يكي از روشهايي كه به اين كار مي‌آيد، روش تبشير است. تبشير به معني بشارت دادن به عطايايي است كه پس از به دوش گرفتن تكاليف، به فرد ارزاني خواهد شد وظهري از فضل و رحمت است بشارت در وجود آدمي اميد مي‌آفريند وبا كشش اين اميد، او آمادة قبول زحمت مي‌گردانند.

هم پيامبران در مقام مربّي از اين شيوه بسيار بهره گرفته‌اند، چنانكه همة آنان « مبشّر» ناميده شده‌اند و كوشش آنان همواره بر آن بوده است تا اميد برخاسته از بشارت را در مخاطبين خود زنده كنند:

«و اِلي مَدينَ اَخاهُم شُعَيباً فقالَ يا قَومِ اعبدُوالله و ارْجو اليَومِ الآخِرِ.»^([50])

و برادر اهل مدين را به سوي آنان فرستاديم پس به آنان گفت اي مردم، خدا را عباد كنيد وروز آخرت را اميد بريد.

و هم تربيت يافتگان با اين اميد همراه و به آن زنده‌اند:

« اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ الليلَ ساجِدًاً و قائمِاً … وَيَرجُوا رَحْمهَ رَبّه….»^([51])

آيا پس كسي كه دل به خدا سپرده و در لحظاتي از شب به سجود و قيام مي‌پردازد… و رحمت خداي خويش را اميد مي‌برد(چون كسي است كه از آن بي‌خبر است)؟…

بشارتي كه پيامبران از آن بهره جسته‌اند، دامنه‌اي گسترده دارد و تنها در خور انسانهاي برجسته نيست، بلكه نفوس ضعيفه ( يعني كساني كه عبادت آنان تجاّر ناميده‌شده) را نيز مخاطب ساخته است. بنابراين انبياء مردم را به بهشتي بشارت داده‌اند كه در ان هر چه ميل داشته باشند و هر چه چشمها را در آن شيفتگي نگريستن باشد مهيّاست ( … وَ فيها ما تَشتَهيهِ الاَنْفُسُ و ما تَلَذُّ الاَعْيُن)^([52])

اين نكته قابل تأملي است و نبايد از آن غفلت كرد. غالباً در جريان تربيت، ايده‌آل گرايي و بلندپروازي ما را به خود مشغول مي‌دارد، اما طبق اين بيان، بايد بشارتها را چنان گسترده به كار گرفته كه هر كس را در هر مرتبه‌اي در برگيرد. خداوند براي همه كس از «رضوان» سخن نمي‌گويد، برخي را نيز با وعدة خوراكيهاي لذيذ و پوشيدنيهاي زيبا و خيره كننده و تفرّجگاههاي روحنواز و نظير آن اميدوار مي‌كند.

در پايان متذكر مي‌شويم كه تبشير و تشويق، علي‌رغم آنكه ظاهراً با هم مشتبه مي‌شوند. متفاوتند. تبشير پيش از عمل يا همراه عمل و تشويق پس از عمل ظهور مي‌كند. از اين رو تبشير، ناظر به آينده و تشويق متوجّه گذشته است. در مقايسه، تشويق، سريع التأثيرتر از تبشير است، اما از سوي ديگر، كسي كه پذيرش تبشير را دارد، از پختگي ويژه‌اي برخوردار است، زيرا حركت كردن با تبشير، مستلزم نوعي كفّ نفس و آينده بيني است لذا هرگاه فرد در سنين پايين باشد، بايد دامنة تبشير براي او كوتاهتر باشد بهره گرفتن از بشارتهاو وعده‌هاي بلند دامنه در رابطه با كساني ميسّر است كه دروان كودكي را پشت سر گذاشته و به ميزان مطلوبي از كفّ نفس و آينده‌بيني دست يافته باشند.

روش مبالغه در پاداش

اصل فضل و رحمت ايجاب مي‌كند كه اگر از متربّي، عمل مطلوبي( هر چند ناچيز) سرزند، مربّي آن را بي‌پاسخ نگذارد، بلكه بايد گفت به اقتضاي اين اصل لازم است پاداش از حدّ عدالت درگذرد و مظهر « فضل» و « رحمت » باشد:

«و مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَهُ فيها حُسناً»^([53])

« هر كه كار نيكو انجام دهد ما بر نيكوييش مي‌افزاييم»

« يا اَيّها الذينَ آمَنوا اتَّقوا الله و آمِنوا بِرَسُولِهِ يُؤتِكُم كِفْلينَ مِنْ رَحمِتِه… وَ الله ذُوالفَضلِ العَظيمِ»^([54])

« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد اينك متّقي باشيد و به رسول او نيز ايمان آوريد تا خدا از رحمتش دو بهره نصيب شما گرداند… و خدا صاحب فضل عظيم است.»

پاداش خداوند، بدين‌گونه از حدّ عدالت در مي‌گذرد كه در آن، بهترين اعمال فرد، مع يار قرار مي‌گيرد، نه اعمال خوب او. اين پاداش، عادلانه نيست تا در برابر هر عملي به ازاي همان مقرّر گردد، بلكه ميزان پاداش را بهترين اعمال فرد، معيّن مي‌كند و اعمال خوب او نيز همچون بهترين اعمال، پاداش داده مي‌شود. فضل ايجاب مي‌كرد كه اوّلاً حدّ بالا معيار باشد، نه حدّ پايين و ثانياً نقايص ناديده گرفته شود وعمل « حَسَن» همچون « اَحسن» به حساب آورده شود و پاداشي كه به آن تعلّق مي‌گيرد فراتر از ميزان آن و بنابراين بلاحساب باشد:

لِيَجْزيِهُمُ الله اَحسَنَ ما عَمِلُوا و يَزيدَهم مِنْ فَضْلِهِ وَ الله يَرزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ»^([55])

تا خداوند آنان را بر حسب بهترين كارهايي كه انجام دادند پاداش دهد و از فضل خويش، آنان را افزونتر دهد و خداوند بر هر كه بخواهد، بي‌حساب روزي مي‌دهد.

از اين آيه بر مي‌آيد كه پاداش انسانهاي صالح، محدود به پاداشي كه در برابر بهترين اعمال و دريافت مي‌كنند نيست، بلكه از آن نيز فراتر مي‌رود و اين مظهر بارز فضل خداوند است. (ويَزيدَهُم مِنْ فَضْله.)

اين انسانهاي صالح، به مقتضاي فضل به درجه‌اي مي‌رسند كه خداوند هرگونه از خواست. آنان احترام مي‌گذارد و آن را برآورده مي‌سازد، اما مقتضاي فضل، محدود به اين حدّ نيز نيست، بلكه چيزهايي هست كه آنان بدان آگاهي ندارند تا آن را بخواهند، ولي خداوند، چنين پاداشي را نيز كه دور از حدّ نگاه و آگاهي آنهاست به آنان ارزاني مي‌دارد.

براساس اين روش، براي پاداش دادن به فردي كه تن به كوشش و تلاش داده و سعي خود را ابراز نموده، بايد براساس فضل رفتار نمود و بهترين اعمال او را معيار قضاوت و پاداش قرار داد و ضعفها و كمبودهاي جانبي را ناديده گرفت. پاداش به چنين فردي، مي‌تواند از مرز عدالت درگذرد و مربّي به صلاحديد خويش مي‌تواند او را بيش از حدّ استحقاقش مورد لطف قرار دهد.

چنين بلندنظري در جزا و پاداش، متربّي را با شوق و انگيزه‌اي مضاعف به حركت وا مي‌دارد. در پيش بردن انسانها، كاري كه از فضل ساخته است، از عدل ساخته نيست و انگيزه و رغبتي كه به توسط آن در وجود انسان ريخته مي‌شود، هرگز از عدل بر نمي‌آيد. بنابراين براي تيزتر كردن انگيزه‌ها و استوار كردن رغبتها، بايد به اصل فضل، چشم داشت و اصل عدل را واگذاشت.

روش تكليف به قدر وسع

در بحث از ويژگي‌هاي عمومي انسان ذكر شد كه آدميان وسعهاي مختلفي دارند، هم از حيث فهم و هم از حيث عمل. اين روش بيانگر آن است كه مربّي در مواجهه با متربّي، بايد چيزي بگويد كه در طاقت فهمي او باشد و چيزي بخواهد كه در طاقت عملي او باشد.

خداوند هم خود در وسع مخاطبين سخن گفته و تكليف كرده است، چنانكه قرآن را لفظاً و معناً نازل نموده و از مردم همانقدر «طلب كرده» كه به آنان « داده» است (لايُكلّفُ اللهُ نَفساً اِلاّ ما آتاها)^([56]) خدا كسي را تكليف نمي‌كند مگر به قدر آنچه به او داده است) و هم رسولان خود را به چنين مواجهه‌اي با مردم امر كرده است، چنانكه رسولان همواره به زبان مردم خويش سخن گفته‌اند و اين زبان، نه تنها زبان ملفوظ كه زبان معقول نيز بوده است (اِنّا اُمِرنّا معاشِرَ الانبياء اَنْ نُكَلّمَ بِقَدِر عُقُولِهِم: پيامبر(ص) فرمود ما انبياء فرمان يافته‌ايم كه با مردم به قدر عقل آنان سخن بگوييم.)

بر اين اساس در نظام تربيتي اسلام، مربّي نيز تنها مجاز است به وسع مخاطب خود نظر بدوزد و بر پاية آن تكليف كند (ذكر اين نكته خالي از فايده نيست كه تكليف تربيتي اعم از تكليف شرعي است و لذا در مورد وسعهايي كه هنوز نمي‌توان از تكليف شرعي سخن گفت، جا براي تكليف تربيتي باز است). در مبحث ويژگي‌هاي عمومي انسان، حدّ و مرز وسعهاي مختلف را آنچنان كه نوعاً در افراد ديده مي‌شود و آيات و روايات به آن دلالت دارند، از نظر گذارنديم. با توجّه به آنچه در آنجا گفته شد، مي‌توان حدود عمومي تواناييهاي افراد در مراحل مختلف زندگي را در نظر گرفت و براساس آن، تكاليف را تنظيم و تقسيم كرد. البته در مورد هر فرد معيّن بايد به ويژگيها و اختصاصات وي راه يافت و آنها را مدّ نظر قرار داد. حدود مزبور تنها جنبة عمومي و نوعي دارد، اما ويژگي‌هاي خاص هر فرد وطريقي كه با او تناسب دارد، امري است كه به جاي خود قابل توجّه است و آن را بايد به طور موردي در ارتباط نزديك با افراد، مشخص نمود. آنچه در اينجا قابل طرح است، تنها همين حدود عمومي است.

با نظر به حدود عمومي( كه پيشتر مطرح شده) مي‌توان گفت:

از 2 تا 7 سالگي نبايد انتظار داشت كه كودك، تكليف‌پذير باشد، بلكه بازي ويژگي اساسي اين مرحله را مشخص مي‌سازد. البته در خلال اين پنج سال، مي‌توان كودك را با بسياري از آداب واطلاعات آشنا نمود. چنانكه در روايات مختلف در اين باب، رهنمودهايي نيز داده شده است، اما اين بدان معني نيست كه در اين مرحله مي‌توان از كودك تكليف خواست. پس اگر كودك در اين مرحله، از آنچه به وي گفته شده، سرباز زند، به طور جدّي نمي‌توان او را مورد بازخواست و مؤاخذه قرار داد و اگر گاه چنين امري لازم آيد، لزوم آن از باب آشنايي كودك با حدود و ثغور است و نه بيش.

از 7 سالگي مي‌توان انتظار داشت كه كودك از حيث تعليم و تأديب، قابل تكليف و در برابر تكاليف، قابل مؤاخذه باشد. در حدود 10 سالگي مي‌توان انتظار داشت كه كودك، وظايف جنسي مربوط به خويش را بفهمد و مراعات كند. در حدود بلوغ جنسي مي‌توان انتظار داشت كه استقلال فكري نشان دهد و نظام فكري خويش را در مورد مسائل جهان، جامعه و انسان پي‌ريزي كند در حدود بلوغ اشُدّ (اواخر دهه دوم ) مي‌توان انتظار داشت كه نوجوان از رشد و كفايت اجتماعي و اقتصادي برخوردار شود و هزمان، آمادة تشكيل زندگي و انتخاب همسر گردد.

در دهة سوم زندگي مي‌توان انتظار داشت كه جوان، از اعتدال چشمگير هيجاني و فكري برخوردار باشد. در دهة چهارم زندگي مي‌توان انتظار داشت كه فرد به پختگي عقلي دست يابد و اهل تأمّل باشد و در انديشه، جوانب مختلف افكار را جستجو كند و ببيند و از اين كه شتابان در جانبي بنگرد و در آن فرو بماند مصون باشد. بايد توجه داشت كه پختگيهاي عقلي با علم(سواد) داشتن، هسمنگ نيست و اصولاًبه عنوان « انديشيدن» ناظر است نه به نوعي « انديشه» لذا اين نوع« انديشيدن» به منزلة قالبي است كه با محتواهاي مختلف قابل جمع است. « انديشه» ممكن است در باب كشاورزي، صنعت، علوم نظري، هستي و … قلمروهاي مختلف باشد. اما نوع وصبغة « انديشيدن» در همة اين ابواب مي‌تواند واحد باشد. حاصل پختگي عقلي، هدايت به مقصود و مصون ماندن از ضلالت است و اين حاصل درهر قلمروي به تناسب مطرح است. در اسلام، قلمرو هستي مورد عنايت خاص قرار گرفته و پختگي عقلي در اين باب ولذا هدايت به شناخت رموز هستي، در كانون توجّه است. از فردي كه در دهة چهارم زندگي است مي‌توان انتظار داشت كه در اين باب، بر پايه‌هايي استوار تكيه زده و با معارف حقّ ملازم باشد. اين در حيطة انديشه است، درحيطة عمل نيز پختگي عقل، همچنان مطمح نظر است و اين بدان معني است كه فرد در بازشناخت فجور و تقوي در اعمال، تيزبين و در پرهيز از فجور و پيروي تقوي، ثابت قدم و استوار باشد از اين رو در احاديث وارد شده است كه اگر كسي به چهل سالگي برسد و هنوز گناه كند و و تخطّي ورزد، خداوند بر او سخت خواهد گرفت.

بعد از چهل سالگي مي‌توان انتظار داشت كه فرد ( در زمينه‌اي) مجرّب باشد، به نحوي كه بتواند چون ولي مرشدي، ديگران را تحت راهنمايي وهدايت خود قرار دهد. از اين رو، طرف مشورت قرار دادن افراد در اين برهه ، بسيار سودمند و ثمربخش تواند بود خداوند عموماً پيامبران را در چهل سالگي مبعوث نموده و آنان را از اين پس، اُسوة ديگران ساخته است، چنان كه پيامبر اكرم(ص) فرمود: اَدَّبَني رَبّي اَربَعينَ سَنَهٍ ثُمَّ قالَ اِنّك لَعَلي خُلُق عَظيمٍ: خداي من مرا چهل سال تأديب كرد و آنگه گفت به راستي تو به خُلق و خويي سترگ آراسته‌اي.

هنگامي كه فرد، بزرگسالي را پشت سر گذاشت و به سالخوردگي درآمد، به سبب ضعف بدني و ضعفي كه نوعاً در مشاعر رخ مي‌كند، دروضعي نيست كه بتوان از او انتظاري داشت.

(الّا المُستضعفينَ مِنَ الرِجالِ وَ النِساءِ وَ الوِلدانِ الذينَ لايَستطيعونَ حليهً و لايَهتدونَ سبيلاً فَاولئكَ عَسيَ اللهُ اَن يَعُفو عَنْهُم و كانَ اللهُ عَفُوّاً غَفوراً)^([57])

روش انذار

انذار به معني آگاهاندن كسي نسبت به امري است كه در آينده رخ مي‌كند و ماية زجر وعذاب او خواهد بود. انذار نيز روشي مبتني بر اصل عدل است چنان كه گفته شد، طبق اصل عدل ، خداوند آدميان را به سبب بدكرداري، دچار مجازات و عذاب مي‌سازد، اما مقتضاي عدل آن است كه پيش از وقوع مجازات، آگاهي كافي نسبت به آن ايجاد شود، زيرا كسي حقيقتاً قابل مجازات است كه عالماً و عامداً اقدام به تخطّي كند. درحالتي كه فرد با غوطه‌ور شدن در نسيان و فراموشي، تخطّي ورزد، مستحقّ مجازات نخواهد بود و لذا مجازات او از عدل به دور است. بايد آگاهي و تعمّد فرد در خطاكاري بدان پايه باشد كه بدون پشت سر گذاشتن جنگي دروني بر اينكه« اين كنم يا آن كنم» مبادرت به خطا نكند. هر گاه فرد با برخورداري از چنين آگاهي و تعمّد است، از اين بحث مستثني است. اين گونه فراموشكاري، قابل مجازات است، زيرا به هر حال، متضمّن آگاهي و تعمّد بوده است: فَذُوقُوا بِما نَسيتُم…)^([58])

آنچه آگاهي مزبور را ايجاد مي‌كند، « انذار» است. اگر با حصول اين آگاهي، آدمي مبادرت به خطا كند، عالماً و عامداً چنين كرده است، پس مجازاتش مطابق عدل خواهد بود. از اين رو انذار از شيوه‌هاي مبتني بر اصل عدل است و بدون آن، عدل تحقق نمي‌يابد. چنين است كه خداوند مي‌فرمايد عذاب و مجازت، پيش از انذار واقع نمي‌شود، زيرا بايد انذار، ذكر را جايگزين نسيان كند تا پس از آن ، عذاب از پيراية ظلم به دور باشد:

«و ما اَهْلَكنا مِنْ قَريهٍ اِلاّ لَها مُنذِرونَ ذِكري و ما كُنّا ظالمين»^([59])

و ما اهل هيچ دياري را تا اندارگراني براي آنان نفرستاديم، هلاك نكرديم، اين پند است و ما هرگز به كسي ستم نكرديم.

به همين جهت، هنگامي كه خطاكاران، تحت مجازات قرار مي‌گيرند و فرياد بر مي‌آورند كه خدايا رخصت بده تا از اين پس به كارهاي شايسته روي آوريم، خداوند از كار « عادلانة» خوش دفاع مي‌كند و مي‌فرمايد ما بدان ميزان كه براي آگاه شدن لازم بود به شما عمر داديم و شما را با انذارگران روبرو ساختيم، پس اكنون مجازات را در خوريد:

(وَ هُمْ يَصْطَرخُونَ فيها رَبّنا اَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَيرَ الذي كُنّا نَعْمَلْ أوَلَمْ نُعَمِّرْكُم ما يَتَذكَّرُ فيه مَنْ تَذَكّرو جائَكم النَذيُر فَذُوقُوا فَما للظالمين مِنْ نَصيرٍ)^([60])

اين روش در قرآن، وسيعاً مورد استفاده قرار گرفته، به نحوي كه اساساً قرآن به عنوان« انذارگري براي بشر» معرّفي و نامگذاري شده است و لذا پيامبر (ص) نيز كه بازگو كنندة قرآن به مردم است، « انذارگر» (نذير) ناميده شده است. براساس روش انذار، بايد مربّي با آگاهي مناسب كه از اعمال متربّي و آثار مترتّب بر آن دارد، او را نسبت به عواقب اعمال نامطلوبش آگاه كند و وي را از آن برحذر دارد.

روش مجازات به قدر خطا

طبق اين روش، بايد مجازات و ميزان و نحوة آن ، تابع خطاي متربّي باشد و عوامل ديگري چون وضع و حال مربّي در حين مجازات، آن را تحت تأثير نگيرد. مكن است مربّي، مجازات را تابع ميزان غيظ خود قرار دهد، اما اصل عدل، مانع از آن است كه اين گونه عوامل در مجازات دخالت ورزد.

خطاي فرد، تنها محدود به آنچه از او سر زده نيست، بلكه آثار خطاي او بر روي ديگران نيز جزئي از خطاي او محسوب مي‌گردد. اين درست است كه هيچ كس بار ديگري را بر دوش نمي‌گيرد (لاتَزِروُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْري)^([61]) اما اگر كسي، باري بر دوش ديگران گذاشته باشد، اين بار بر دوش خود او نيز خواهد آمد (لِيَحْمِلُوا اَوزارهَم كامِلَهٌ يَومَ القيامهٍ وَ مِنْ اَوزارِ الَّذين يُضلُّونَهم بِغَير عِلمٍ)^([62]) و اين در واقع ، بار خود اوست نه از آن ديگري .

بنابراين، روش حاضر، اقتضا دارد كه خطاي فرد را با آثاري كه به بار آورده، معيار مجازات قرار دهيم. بر همين اساس كه اگر فرد خطاكار، از خطاي خويش توبه نيز بكند، اصلاح تباهيهايي كه در پي اعمال خويش به وجود آورده، همچنان بر عهدة او باقي خواهد ماند (از اين رو در آيات، پس از ذكر توبه، اصلاح مطرح مي‌گردد: تابَ وَ اَصْلَحَ) احتساب آثار اجتماعي خطا و دخالت دادن آن در مجازات، به يقين بار مجازات را سنگين خواهد نمود و چه بسا اين سنگيني، از حدّ طاقت فرد نيز درگذرد. اين مانعي براي مجازات نخواهد بود، زيرا معيار « حدّ طاقت» در تكليف مطرح است نه در تنبيه. از اين رو مي‌خوانيم:

«لايُكلِّفُ اللهُ اِلاّ وُسْعَها… رَبّنا وَ لاتحمِلْ عَلَينا إصرَاً كَما حَمَلْتَهُ عَلَي الذينَ مِنْ قَبْلنِا رَبَّنا و لا تُحَمِّلنا ما لا طاقَهَ لَنا به…»^([63])

« خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به قدر توانايي او…. پروردگارا بار گران و طاقت فرسا چنانكه بر پيشينيان نهادي بر ما مگذار. پروردگارا باري فوق طاقت بر دوش ما منه…»

اين تقاضايي است براي آنكه خدا با فضل خويش عمل كند ونه با عدلش.. اما اگر مقتضاي عدل، مورد نظر بگيرد حدّ طاقت مطرح نخواهد بود.

براساس روش مجازات به قدر خطا مربّي بايد به اين نكته توجه كند:

– مجازات به «عمل خطا» تعلّق مي‌گيرد نه به « نيّت خطا». اگر ما از نيّت تخطّي در كسي با خبر شديم، هنوز نمي‌توانيم دست به مجازات ببريم.

هنگامي كه عمل خطا سر مي‌زند ، نخست بايد بازبيني آن پرداخت و سهوي يا عمدي بودن آن را معيّن نمود.

– خطاي سهوي، مجازات نخواهد داشت مگر در صورتي كه مقدّمات آن عمدي و از روي اختيار انجام شده باشد.

– اگر مجازات در مورد كسي ضرورت يافت، بايد آثار و تباهيهايي را كه خطا به بار آورده، معيّن نمود و جبران آنها را از فرد خواست؛ اين آثار يا برخود فرد بار شده يا جنبه‌اي اجتماعي يافته است. اگر حالت نخست باشد، فرد بايد با به دوش كشيدن تكاليفي كه ترك گفته، آثار منفي آنها را زايل كند و اگر حالت دوم باشد، بايد به ميزاني كه آسيب به ديگران وارد كرده ( خود يا وليّش) متحمّل خسارت گردد. البته حدود الهي در مورد افراد نابالغ اجرا نمي‌گردد و در چنين مواردي، به تشخيص حاكم شرع ، فرد را تعزيز مي‌كنند.