شاخصه هاي تعليم وتربيت 3-زمينه هاي تعليم وتربيت -دروني

قلب

نخست بايد دانست كه مراد از قلب يا دل در قرآن، پاره گوشتي نيست كه در سينه قرار دارد. چنانكه كلمة تقريباً مترادف با آنها يعني « صدر» (سينه) نيز ناظر به قفسة استخواني سينه نيست. والّا چه وجهي براي اين سخن مي‌توان قائل شد كه مقدمة هدايت آدمي آن است كه سينه‌اش نسبت به هدايت، فراخ شده باشد، چنان كه مقدمة گمراهي وي، ضيق صدر است؟

فَمَن يُرِدِ اللَّـهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ ۖ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ ۚ كَذَٰلِكَ يَجْعَلُ اللَّـهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ

﴿ الانعام/١٢٥﴾

اين سخن حاكي از آن است كه اين واژگان را نمي‌توان و نبايد ناظر به اجزاء و اندام بدني در نظر گرفت.

همچنين معني رايج «دل»، به منزلة مركز عواطف يا اشراق و شهود نيز كاملاً منطبق به منظور قرآن از اين كلمه و مترادف‌هاي آن نيست. بر حسب اين معني رايج، « دل» در برابر « عقل» است و منازعة عقل و دل، منازعه‌اي بسيار ديرينه بوده است. ^([1]) با توجه به آنچه درتوضيح «عقل» گذشت، قرآن مفهوم اين واژه را محدود به بعد فكري و شناختي انسان نمي‌داند، بلكه وصف عقل‌ورزي را از منظري كل‌نگرانه، هنگامي به انسان اطلاق مي‌كند كه او در پرتو شناخت‌هاي خود به سلوك بپردازد و سلوك خود را محدود و مقيّد به شناخت‌هاي خود بسازد كه اين لزوماً با هدايت به مبدأ هستي همراه است.به اين معنا، نزاعي ميان عقل و دل باقي نمي‌ماند. پيش از آن كه به توضيح مفهوم« دل» بپردازيم، مناسب است به اين نكته اشاره كنيم كه عدم منازعة عقل و دل در ديدگاه قرآن را از اين امر به خوبي مي‌توان دريافت كه قرآن، فرد واحدي چون ابراهيم(ع) را هم سمبل عقل مي‌داند و هم سمبل عشق. او سمبل عقل است، چه، گفته شده است كه هر كه از راه ابراهيم سرباز زند، خود را به بي‌خردي و سفاهت كشانده است او سمبل عشق نيز هست، چه، در بردن اسمعيل به قربانگاه ترديدي به خود راه نداد.

فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ ﴿١٠٣﴾ وَنَادَيْنَاهُ أَن يَا إِبْرَاهِيمُ ﴿١٠٤﴾ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا ۚ إِنَّا كَذَٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ﴿١٠٥﴾ إِنَّ هَـٰذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ ﴿١٠٦﴾ وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ

﴿ الصافات/١٠٧﴾

حال، بايد به اين سؤال پاسخ بگوييم كه قرآن، چه معنايي را از « قلب» و واژه‌هاي مترادف در نظر دارد. نگاهي به موارد استعمال واژة قلب در آيات ، آشكار مي‌سازد كه دامنة گسترده‌اي براي مفهوم اين كلمه لحاظ شده است، به نحوي كه هم مقولة ادراك

وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۚ وَإِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ نُفُورًا ﴿ الاسراء/٤٦﴾

، و هم مقولة انفعال و احساس

فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّـهِ لِنتَ لَهُمْ ۖ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ ۖ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ ۖ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّـهِ ۚ إِنَّ اللَّـهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ ﴿ العمران/١٥٩﴾

، و هم مقولة فعل و عمل

لَّا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّـهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَـٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ۗ وَاللَّـهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ ﴿ البقره/٢٢٥﴾

هر سه به قلب نسبت داده شده است. اين گستردگي استعمال نشان مي‌دهد كه نمي‌توان مفهوم قلب را به يكي از اين موارد محدود كرد. به عبارت ديگر، نه مي‌توان گفت كه قلب، صرفاً عامل ادراك است و نه مي‌توان گفت كه صرفاً كانون احساسات، عواطف يا شهود و اشراق است و نه مي‌توان گفت كه صرفاً پايگاه اراده است. در واقع، چون اين موارد، هر سه به قلب نسبت داده شده ، بايد قلب را به منزلة عامل ادارك، احساس ونيز اراده دانست. بر اين اساس، بايد مفهوم قلب را همسنگ مفهوم نفس گرفت.

الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّـهِ ۗ أَلَا بِذِكْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ﴿٢٨ /الرعد﴾

زيرا اين سه مقوله، مظاهر اساسي نفس آدمي هستند. به همين دليل است كه اوصاف مشابهي در مورد مفاهيم قلب و نفس مطرح شده است. في المثل ، نفس، هنگامي كه به ورطة گناه بگرايد، « امّارهٌ بالسوء» ناميده مي‌شود. قلب نيز گاه « قلب گنهكار» ناميده مي‌شود. و اين هنگامي رخ مي‌دهد كه قلب به گناه روي مي‌برد. همچنين، هنگامي كه نفس از ورطه گناه بدر مي‌آيد و با خدا در مي‌پيوندد، « مطمئنه» نام مي‌گيرد؛ قلب نيز هنگامي كه از اين ورطه بيرون مي‌رود و با ذكر خدا همراه مي‌شود « مطمئنه» نام مي‌گيرد.^([2])

در مورد فؤاد (دل) نيز نظير اين استعمال گسترده ديده مي‌شود. در قرآن، فؤاد هم به منزلة عامل درك شهودي ^([3]) هم مركز عواطف و كشش‌ها ^([4]) و هم مرادف عقل ^([5]) در نظر گرفته شده است. با توجه به اين گستردگي استعمال، اختصاص دادن فؤاد به يكي از شؤون مذكور، وجهي نخواهد داشت. در مورد مفهوم « صدر» نيز شاهد آن هستيم كه شؤون مختلف نفس، به آن نفس داده شده است. «صدر»، گاه به معني كتاب نفس آدمي است كه در آن، همة اعمال انسان، ثبت و ضبط است.^([6]) گاه مرادف فكر و انديشه است.^([7]) و گاه به معني كانون عواطف ^([8]) و نيازهاي آدمي^([9]) است. بنابر آنچه گذشت، پيداست كه مفاهيم قلب و مترادف‌هاي آن، فؤاد و صدر، با گسترده‌اي مورد استعمال قرار گرفته‌اند كه بايد آنها را همسنگ نفس آدمي دانست.

اراده و اختيار

آرايش نيروهاي مؤثر بر آدمي، در آيات قرآن به نحوي ترسيم شده است كه هيچيك از آنها با انسان، رابطة جبر و قهر ندارد. از مشيّت الهي كه هيچ حول و قوّه‌اي بدون آن ظهور نمي‌كند تا ملائكه و شياطين و تا نظام‌هاي حكومتي، فرهنگ‌هاي اجتماعي، شخصيت‌هاي برجستة جامعه، نظام‌هاي خانواده و توارث، هيچيك به نحوي ترسيم و تبيين نشده‌اند كه حاكي از مناسبتي با فرد آدمي باشند كه وي را خلع اراده كنند.

نخست، مناسبت مشيّت الهي با انسان را مورد توجه قرار مي‌دهيم. توسل به مشيّت مطلقه و فراگير الهي، همواره طريقه‌اي بوده است كه افراد كوشيده‌اند به كمك آن، خود را از مسئوليت بدوش گرفتن آثار خطاهاي خود معذور بدارند و في المثل بگويند كه «اگر خدا مي‌خواست ما مشرك نمي‌شديم.»^([10]) در حاليكه قبول مشيّت مطلقة الهي، هيچگونه منافاتي با اراده و اختيار آدمي ندارد، ارادة آدميِ، جاي مشيّت مطلقه خدا را تنگ نمي‌كند كه لازم باشد براي قبول اراده در آدمي، او را از نفوذ مشيّت الهي بر كنار بدانيم در واقع، به جاي پرسش از اينكه« آيا مشيّت خدا شامل اعمال انسان هم مي‌شود؟» بايد از نحوة تعلق مشيّت خدا به اعمال انسان پرس و جو كرد.

نحوة تعلق مشيّت خدا به هر موجودي، در گرو تصوير وجودي او در علم خداست. هر چيزي براي آن كه پا به عرصة وجود نهد، از منزلگاههاي مي‌گذرد. اين منزلگاهها عبارتند از علمِ، مشيّت، اراده، تقدير و قضا^([11]) نخست، تصوير وجودي موجود،درعلم خدا مطرح است، آنگاه مشيّت و ارادة خدا به تحقق بخشيدن به اين تصوير وجودي تعلق مي‌گيرد، سپس قدر و ميزان هر يك از عوامل و مواد لازم براي تحقق آن موجود، معيّن مي‌شود و سرانجام، حكم (قضا) بر تحقق آن صورت مي‌پذيرد و موجود در پي اين حكم، پا به دايرة وجود مي‌نهد. در مورد انسان، نخست بايد به اين مسئله توجه كرد كه تصوير وجودي او در علم خدا چه بوده است. اين تصوير آن قدر پيچيده و متفاوت با تصوير موجودات پيشين مي‌انيشيدند و به غلط داوري مي‌كردند و خداوند در پاسخ به داوريهاي آنان، با اشاره به پيچيدگي تصوير وجودي انسان، به آنان خطاب كرد كه : «من به چيزي علم دارم كه شما از آن بي‌خبريد.»^([12]) آنچه در اين تصوي لحاظ شده بود، از جمله اين بود كه او راهي لايتخلّف در پيش رو نداشته باشد كه جز پيمودن آن چاره‌اي نداشته باشد، بلكه نظر بر آن بود كه او موجودي باشد، با سرمايه‌هايي در كف، كه خود« بتواند» راهي را آنگونه كه « مي‌خواهد»، بيافريند و در آن بپويد، و انسان در طول تاريخ خود، نشان داده است كه چگونه به جعل راههاي مي‌پردازد كه بسا پيش از او هيچ موجودي در آن نپوييده باشد، همچون نفاق با چنين طرح وجودي در علم خدا هنگامي كه مشيّت و ارادة وي به تحقق آن تعلق مي‌گيرد، نحوة تعلق ، متناسب با طرح مذكور خوهد بود. به عبارت ديگر، مشيّت خدا در مورد انسان اين است كه او بتواند « بخواهد». اگر ميان «خواست» (اراده) و « خواسته» (مراد) تمايز قائل شويم، بايد بگوييم كه نحوة تعلق مشيت خدا به انسان چنين نيست كه « خواسته‌هاي» او را رقم بزند، بلكه به اين صورت است كه « خواست» را در او متحقق كند. لذا خداوند سخن كساني را كه گفتند: « اگر خدا مي‌خواست ما مشرك نمي‌شديم» تخطئه مي‌كند زيرا آنان در مورد تصوير وجودي خود ، دچار توهّم شده‌اند. شرك، « خواستة» انسان است و خداوند چنين تصويري از انسان در علم خويش نداشت كه « خواسته‌هاي» او را معيّن كرده باشد. اگر شرك« خواستة» انسان است و خداوند چنين تصويري از انسان در علم خويش نداشت كه « خواسته‌هاي» او را معيّن كرده باشد. اگر شرك« خواستة» انسان است، پس خود، دليل بارز اختيار آدمي است، به جاي آن كه نشانة مقهوريّت انسان در برابر مشيّت خدا باشد. هدايت نيز « خواستة» انسان است و مشيّت خدا به آن نيز تعلّق نگرفته است؛ مشيت خدا اين نبوده و اين نيست كه تمامي اديان هدايت شوند. خواسته‌هاي انسان هر چه باشند، خواسته‌ها انسانند و او خود را در برابر آنها مسئول است و اين است آن چيزي كه مشيّت خداوند به آن تعلق گرفته است.

همين عدم مقهوريّت، در رابطه با ساير نيروهاي مؤثّر بر آدمي نيز مورد نظر است. ملائكه بر انسان مؤثّر توانند بود. اما به طريقة « الهام»، نه به نحو « الزام» چنان كه شياطين نيز تنها قادر بر «وسوسه»اند و ياراي « اضلال» ندارند. ^([13]) حكّام و نظام‌هاي حكومتي نيز مي‌توانند آدمي را محدود كنند، اما او را مقهور نتوانند كرد. از اين رو، هنگامي كه ملائكه در واپسين دم حيات برخي از انسانها از آنها مي‌پرسند كه در زمين « چگونه زيستيد؟» و آنها در پاسخ مي‌گويند: « ما زير دست و مستضعف بوديم». ملائكه سخن آنان را نمي‌پسندند و نمي‌پذيرند و مي‌گويند: «آيا زمين خدا گسترده نبود كه در آن هجرت كنيد.»^([14])

دربارة قدرت « فرهنگ اجتماعي» چه بايد گفت؟ آيا اگر آدمي ساليان سال در دامن آداب و رسوم معيني پروده شده باشد. و با آنها خو گرفته باشد، خود به مسجمّه‌آي از اين آداب و رسوم بدل مي‌شود و امكان ترديد و تأمل در آنها و سرپيچي از آنها را از دست مي‌دهد؟ در آيات قرآن، اينگونه تلقّي و توجيه‌هاي برخاسته از آن ، به ديدة قبول نگريسته نشده است، چنانكه اغلب در محاورة رسولان با امت‌هاي خود ملاحظه مي‌شود: «گفتند ما پدران خود را برآييني يافته‌ايم و از آنها پيروي خواهيم كرد. رسول به آنان گفت حتي اگر من آييني بهتر از آنچه پدرانتان را بر آن يافته‌ايد براي شما بياورم؟»^([15]) بجز قدرت سنّت‌هاي اجتماعي، نفوذ شخصيت‌هاي برجسته و تقليد از آنها را مجّوزي براي مبّرا ساختن خود از خطاها دانست: «گفتند پروردگار ما از سروران و بزرگانمان پيروي كرديم و آنها ما را از راه بدر كردند. »^([16])

اين سخن در حالي بر زبان اينان مي‌آيد كه به سبب مجازات اين گمراهي، گرفتار عذابند و اين گواه آن است كه دليل آنها پذيرفته نشده است.

در حلقة كوچكتر از جامعه، يعني در نظام خانواده نيز مسئله از همين قرار است جايگاه آدمي در نظام خانواده و در آرايش نيروهاي مؤثّر اين نظام، به نحوي ترسيم نشده است كه او را به سايه‌اي از اين نيروها تقليل دهد. خداوند براي توضيح اين نكته، نمونه‌هايي را از تاريخ ، گواه آورده است: همسر نوح وهمسر لوط از سويي، و همسر فرعون از سوي ديگر. نمونه‌ها از زنان برگزيده شده‌اند زيرا اين شبهه در مورد زنان، قوي‌تر بود هاست كه در نظام خانواده، مقهور در نظر گرفته شوند. نوح و لوط دو پيامبر الهي بودند و همسران آنان كه در كنار كانون هدايت مي‌زيستند، به خدا كفر ورزيدند و فرعون، قطب كفر بود و همسر او به ايمان روي آورد: «خداوند براي كساني كه كافر شدند همسر نوح و همسر لوط را مثال مي‌آورد كه زير نظر دو نفر از بندگان صالح ما بودند پس به آنها خيانت كردند… و خداوند براي كساني كه ايمان آوردند همسر فرعون را مثال مي‌آورد هنگامي كه گفت پروردگارا… مرا از فرعون و عملش نجات بده…»^([17])

سرانجام، بايد از مناسبت ميان آدمي و توارت سخن بگوييم. آيا اين مناسبت به گونه‌اي است كه بتوان گفت به سبب انتقال ويژگي‌هاي ارثي، وضعيت از پيش تعيين شده و تخلّف ناپذيري براي كودك فراهم مي‌آيد؟ اگر چنين باشد، بايد گفت وضعيت جنين، پيش از آن كه متولد شود، رقم خورده است و سعادت و شقاوت او تعيّن يافته است، در حاليكه ديدگاه قرآن اين است كه تعين وضعيت و جايگاه انساني هر طفلي ، در گروه آن است كه زاده شود و مورد آزمون قرار گيرد و هدايت به او عرضه شود و آنگاه نگريسته شود كه آيا مي‌خواهد در راه هدايت گام زند يا به ضلالت تن دهد: «ما انسان را از نطفة مختلطي آفريديم و او را مي‌آزمايي؛(بدين جهت) او را شنوا و بينا قرار داديم. ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد(و پذيرا گردد) يا ناسپاس »^([18]) اقتضاي اين سخن آن است كه توارت، جاي اراده و انتخاب آدمي را نگيرد. از اين رو، رواياتي كه از سعادت و شقاوت آدمي در مرحلة جنيني، يا از وجود« طينت» معني در او سخن مي‌گويد،تنها در صورتي قابل قبول هستند كه با مراد آيات مذكور مخالف نباشند و آنها را مثلاً به اين معني در نظر بگيريم كه از نوعي وضعيت اولية قابل تغيير(قضاي اجمالي) خبر مي‌دهند.^([19]) توارت، وضعيت اوليه‌اي را از حيث ويژگي‌هاي و خصايص رقم مي‌زند اما انسان را ياراي آن هست كه آنها را دگرگون كند و در كسب ويژگي‌هاي ديگري بكوشد.در غير اين صورت، هيچ پدري به كار فرزندش نمي‌آيد، و هيچ فرزندي ( نيز) به كار پدرش نخواهد آمد.^([20])

با آنچه گذشت، آشكار مي‌شود كه موازنة نيروهاي مؤثر بر آدمي، به نحوي نيست كه جايي براي اراده و اختيار او باقي نگذارد. به ميزاني كه آدمي از امكان اراده و اختيار برخوردار است، مسئول اعمال خويش است.

هويّت جمعي

توصيف انسان در قرآن، صرفاً به منزلة « فرد» ، فردي بريده و مجزا، انجام نپذيرفته، بلكه رابطة او با جمع و امتّي كه در آن زندگي مي‌كند، به منزلة وجهي اساسي از هويّت او در نظر گرفته شده است. چنانكه در بحث از اراده و اختيار گذشت، از نظر قرآن، آدمي نسبت به جمعي كه در ميان آنان زندگي مي‌كند، مضطر و بلااراده نيست، اما در عين حال، نظر بر اين است كه شكل‌گيري هويّت او به نوعي روابطي كه با اطرافيان خود برقرار مي‌كند. بستگي اساسي دارد. بر اين اساس، سخن گفتن از هوّيت جمعي نه به اين معناست كه براي هر جمع و جامعه‌اي، « روح مشترك» يا ماهيت مستقل و ممتازي وجود داشت باشد كه در يك يك افراد آن جمع حلول كند يا در آنها متجلّي شود. معمولاً در تصوراتي از اين دست، فرد از آن نظر كه فرد است چيزي نيست بجز جلوه‌اي از همان روح مشترك يا ماهيت جمعي، در حالي كه تصوير آدمي در قرآن، حاكي است كه او مي‌تواند و بايد در راه رسم جمعي كه در آن زندگي مي‌كند تأمل كند و مفروضات موهوم و نابخردانه را از آن طرد كند و اگر نتوانست، خود را از شبكة آن زندگي جمعي بيرون بكشد.

هويّت جمعي، چيزي از پيش تعيين شده نيست، بلكه آدميان با شركت در روابط معيني با يكديگر آن را مي‌سازند. انسان دو گونه عمل دارد: اعمالي كه آثار مستقيم و مشهود آنها از حدّ خود فرد تجاوز نمي‌كند، و اعمالي كه موج دارند و از حدّ فرد در مي‌گذرند و او را با ديگران و ديگران را با او در پيوند مي‌نهند. دستة اخير از اعمال آدمي، بستري است كه هويّت جمعي بتدريج در آن شكل مي‌گيرد از اين رو، هر كس در هر جمع و امّتي قرار گيرد و در آن دوام آورد و با آن همراه شود، خود را در شبكة معيّني از روابط متقابل قرار داد و به اين سبب، هويّتي جمعي در وي شكل مي‌گيرد، به اين سبب، بايد آدمي نظر كند كه در ميانة چه نوع روابطي قرار گرفته زيرا دوام آوردن در روابط اجتماعي معيّن، به معناي كسب هويّتي جمعي از آن نوع است: «والبته(خدا) در كتاب (قرآن) بر شما نازل كرده كه هرگاه شنيديد آيا خدا(در جمعي) مورد انكار و ريشخند قرار مي‌گيرد، با آنان منشينيد تا به سخني غير از آن درآيند، چرا كه د راين صورت، شما هم مثل آنان خواهيد بود خداوند، منافقان و كافران را همگي در دوزخ گرد خواهد آورد.»^([21]) همسنگ بودن هويّت آدمي و كتاب وي، هنگامي كه به مطالعة مفهوم كتاب آدمي در قرآن مي‌پردازيم. در مي‌يابيم كه از دو گونه كتاب سخن مي‌رود: كتاب فرد و كتاب امّت كه اولي حاكي از چهرة فردي هويّت وي و دومي حاكي از چهرة جمعي آن است. بنابراين همين‌طور كه گفته مي‌شود: « ما نتيجة اعمال هر انساني را طوق گردنشان ساختيم… كتاب اعمالت را بخوان كه تو خود امروز براي محاسبة خويش كافي هستي.^([22])»

از سوي ديگر، سخن از آن است كه «مي بيني هر امّتي را در حالي كه به زانو در افتاده‌اند؛ هر امّتي به سوي كتاب خويش فرا خوانده مي‌شود.^([23])»

هنگامي كه كتاب، فردي و جمعي بود، احضار آدميان درقيامت براي ارزيابي هويّت آنان نيز فردي ^([24])و جمعي ^([25]) خواهد بود و دبنال آن، جزاي آنان نيز، هم شأن فردي و هم شأن اجتماعي خواهد داشت. از اين رو، گاهي در قرآن گفته مي‌شود «هيچكس بار ديگري را به دوش نخواهد گرفت»^([26]) (شأن فردي)، و گاه گفته مي‌شود «بايد از بارهاي كساني كه آنها را از روي ناداني گمراه كردند، به دوش كشند.»^([27]) (شأن جمعي) اين بارها اضافي، حاصل اعمال اجتماعي آدميان است و اگر اضافي خوانده مي‌شوند، با نظر به شأن فردي آنان است و الّا اگر از زاوية شأن جمعي به مسئله نگاه كنيم، اينها بارهاي اضافي نيستند، بلكه رة آورد هويّت جمعي افراد هستند، و في الواقع، هر كس نهايتاً بار خود را بر دوش دارد. با نظر به هويّت جمعي آدمي است كه قيامت « روز تغابن» ناميده شده است.^([28]) تغابن( بر وزن تفاعل) به معناي زياني است كه شأن اجتماعي دارد. به عبارت ديگر ، هرگاه موضع فرد در شبكة روابط اجتماعي وي نسبت به مواضع افراد ديگر اين شبكه فروتر افتد، اين زيانكرد، شأني اجتماعي خواهد داشت و مراد از تغابن، چنين زيانكردي است. اين شأن اجتماعي، اختصاصي به زيان ندارد، بهره‌وري‌هاي آدمي نيز بعضاً شأن اجتماعي خواهد داشت. مفهوم تغابن، متضمن اين جنبه نيز هست ؛ در ترازوي تغابن، كفّه‌هاي فراتر و فروتر، هر دو حضور دارند، هر چند اين كلمه، نظر ما را مستقيماً به كفة فروتر جلب مي‌كند. با نظر به اين دو جنبة شأن اجتماعي هويّت آدمي است كه در روايات آمده است كه هر كس راه و رسم بد يا خوبي (سنّت سيئّه و حسنه) در حيات اجتماعي پديد آورد، به قدري كه اين راه و رسم دوام آورد، آثار آن، بد يا خوب به پديد آورندة آن باز خواهد گشت و اين في الواقع ، فرازي از كتاب امّت است.

بنابراين، فرد در هر امّتي كه باشد، بر حسب نوع موقع و مقام خود و نوع روابط خود با ديگران، از وجه جمعي ويژه‌اي برخودار خواهد بود و اين چهرة جمعي هويّت آدمي و بخشي از توصيف او است.

محدوديّتهاي آدمي

بخشي از توصيف انسان در قرآن، ناظر به بيان محدوديت‌هايي است كه يا با آدمي همراهند يا در كمين او نشسته‌اند تا در موقع مناسب او را به بند بكشند. آياتي كه به بيان اين محدوديت‌ها پرداخته‌اند؛ نكوهش‌آميز جلوه مي‌كنند و چنين بنظر مي‌رسد كه در پي مذمّت انسانند. اما تحليل دقيق، نشان مي‌دهند كه اين آيات همواره بار نكوهش بدوش ندارند، بلكه در پي توصيف انسانند. از اين حيث، بدون پرداختن به اين محدوديتها، نمي‌توان كار توصيف انسان در قرآن را پايان يافته تلقّي كرد. در اينجا تنها به دسته‌بندي و تعيين انواع و احكام محدوديت‌هاي آدمي خواهيم پرداخت و شرح محتوايي آنها را به بحث « ويژگي‌هاي عمومي» انسان موكول مي‌كنيم.

آياتي را كه به بيان محدوديّت‌هاي آدمي پرداخته‌اند مي‌توان به سه دستة اصلي تقسيم كرد. ^([29]) دستة نخست از محدوديّت‌هاي سخن مي‌گويند كه به منزلة زمينة خلقت انسان در نظر گرفته شده‌اند. لذا در اين گونه موارد، غالباً از طرز آفرينش آدمي سخن به ميان مي‌آيد، همچون اين كه«انسان، ضعيف آفريده شده است^([30])» ، «انسان آزمند آفريده شده است.^([31])»، «انسان، شتابگر آفريده شده است.»^([32])

دستة دوم از محدوديت‌هايي سخن مي‌گويند كه نه به عنوان زمينة خلقت آدمي، بلكه ناشي از قرار گرفتن انسان در موقعيت‌ها و شرايط معين است البته، ارجاع اين محدوديت‌ها به محدوديت‌هاي دستة اول ميّسر است، اما به هر حال، مسئله اين است كه ظهور محدوديت‌هاي دستة دوم، در گروه قرار گرفتن انسان در برخي موقعيت‌ها است. في المثل، هنگامي كه گفته مي‌شود «انسان، آزمند آفريده شده است ،اگر بدي به او برسد، بسيار درمانده و نالان است و اگر خوبي به او برسد، آن را انحصار خود مي‌خواهد.»^([33]) دو خصيصة نالندگي و انحصار طلبي، همچون ويژگي‌هايي هستند كه ظهور آنها در گرو آن است كه آدمي در محاصرة دشواريها يا در معرض بهره‌وريها قرار بگيرد. همچنين است خصيصة طغيانگري عليه حدود و ضوابط، چه «هرگاه انسان، خود را بي‌نياز ببيند طغيان مي‌كند.^([34])» اين احساس بي‌نيازي، عموماً در پي بهره‌وري و برخورداري بوجود مي‌آيد.

در دستة سوم، محدوديّهاي مورد نظرند كه انسان، با دخالت خود و اختيار خود آنها را بوجود مي‌آورد و به عبارت ديگر، اين بندها را آدمي خود با دست خويش، به پاي خود مي‌پيچد. به عنوان مثال، مي‌توان از ويژگي « مكذّب» بودن ياد كرد، به اين معني كه فرد با هر نشانه‌اي از حقيقت مواجه شد، آن را تكذيب كرد.^([35]) يا ويژگي « نيرنگ‌ورزي» كه دربارة آن گفته شده است: «و چون مردم را پس از آسيبي كه به ايشان رسيده است ، رحمتي بچشانيم، بناگاه در آيات، نيرنگي ساز مي‌كنند.»^([36])

از اين سه دسته، محدوديّت هاي دستة اول، هرگز در قرآن، ماية مزمت انسان قرار نگرفته و كسي به سبب آنها نكوهش نشده است . اين محدوديّتها ، نقطة عزيمت هستند وبايد كه چنين محدوديّت‌هايي، انسان را احاطه كرده باشد . اينها براي انسان بودن، ضروري هستند، زيرا خداوند خواسته است كه انسان، فاتح قلّه‌ها باشد نه قلّه‌نشين (همچون ملائكه)، و فتح ، ثمرة حركتي است كه از دامنه آغاز مي‌شود واگر دامنه، نقطة عزيمت نباشد، فتح، فتح نخواهد بود. ^([37]) بنابراين اگر قرار است انسان به «قوّت‌ها» دست يازد، بايد با « ضعف‌ها» در پيچيده شده باشد و اگر قرار است به «حلم» آراسته شود، بايد نخست « شتاب‌آلوده» باشد.

محدوديّت‌هاي دستة دوم نيز تا آنجا كه ناشي از محدوديّت‌هاي زمينه‌اي هستند، بار توصيفي دارند و لذا مورد مذّمت قرار نگرفته‌اند زيرا چنانكه گفته شد، نقطه‌هاي عزيمت، براي صعود ضروري است. اما از آنجا كه اين دسته از محدوديّت‌ها در نتيجة تن دادن به ضعف‌هاي اوليه، دوام مي‌يابند و ريشه مي‌دوانند و گسترده مي‌شوند، ماية نكوهش خواهند بود. « ضعيف بودن» ضروري است و نامذموم ، امّا اگر به « ضعيف ماندن» بدل شد، مذموم خواهد بود. في‌المثل، انسان به ضعف و حرصي كه ريشه در خلقت او دارد، هرگاه در هجوم دشواريهاي قرار گيرد، جزع و فزع سر مي‌دهد و هرگاه در معرض بهره‌وري‌ها قرار گيرد، ممسك و بخيل مي‌شود. بروز اين حالات در چنين شرايطي طبيعي است، امّا تن دادن به اين حالات و مهار نزدن به آنها و بلكه مايه‌ور كردن آنها، امري است اختياري و بنابراين موجب نكوهش خواهد بود. همچنين است حسادت كه به هنگام قرار گرفتن آدمي در شرايط بروز مي‌كند كه ويژگي‌هاي ديگران در آن برجسته مي‌نمايند بروز اين حالت، تا آنجا كه ناشي از محدوديّت‌هاي اوليه است، اجتناب‌ناپذير است، اما دميدن در كورة آن و شعله‌ور كردن آن، قابل اجتناب و در اختيار آدمي است.

محدوديّت‌هاي دستة سوم، كاملاً مورد نكوهش قرار گرفته‌اند زيرا اينها محدوديّت‌هايي است كه آدمي، خود براي خود مي‌‌آفريند. برخلاف محدوديّت‌هاي پيشين كه زمينه‌هاي لازم براي حركت آدمي است، اين دسته از محدوديّت‌ها، موانع حركت وي محسوب مي‌شوند. لذا در سخن از اين محدوديّت‌ها، نكوهش به ميان مي‌آيد: « چه زشت است داستان گروهي كه آيات ما را تكذيب و به خود ستم مي‌نمودند.»^([38]) در مورد جدال پيشگي بي‌مانند آدمي نيز به همين سياق سخن گفته شده است؛ كسي كه با وجود مشاهدة نشانه‌هاي حقيقت، دست از جدال باطل خويش بر نمي‌دارد مگر هنگامي كه حق را پايمال گرداند، به منزلة ستمكارترين فرد معرفي شده است.^([39])

بنابراين آنچه را كه درباره انسان و توصيف آن در قرآن بيان گرديد نشان دهنده ارزش و جايگاه وجودي انسان است وقتي مربّي قصد تعليم و تربيت را دارد بايد بداند كه انسان تفاوت زيادي با ساير موجود دارد كه انسان داراي شعور است عقل دارد قلب دارد داراي روح است و اينها از ظرفيتهاي انسان است اگر نسبت به اين ظرفيتها شناخت داشته و اينها در مسير تربيت استفاده نمايد موفقيّت خيلي زيادي را در بر دارد و مي‌تواند شخص به سر مقصد مقصود رهنمون نمايد اينها تمام نشان دهند شاخص بودن تعليم و تربيت است.