كالبدشناسى مفهوم قدرت

قدرت، مفهومى بسيار وسيع دارد كه تقريبا مى‏توان گفت در همه يا اكثر علوم تخصصى اعمّ از علوم فيزيكى و انسانى يا فردى و اجتماعى، كاربردى گسترده دارد، ولى جايگاه قدرت در علوم اجتماعى و به ويژه در علوم سياسى، قابل ملاحظه است؛ به‏گونه‏اى كه بسيارى از انديشمندان سياسى به اهميت آن پى برده و حتى، بعضى از آنها كتاب مستقلى درباره آن نوشته‏ اند.
امّا از آنجا كه اين مفهوم گسترده و پيچيده است، بررسى آن نيازمند دقت فراوان است تا اصطلاحات گوناگون در هم نياميزد. گستردگى و پيچيدگى قدرت سبب شده كه هر كس از يك زاويه خاصّ و يا با توجه به يك اثر خاص به آن بپردازد و يا يك نوع قدرت خاصى را مدّ نظر قرار دهد و يا به تعريفى بسيار كلى و مبهم قناعت كند.
مفهوم قدرت، نه تنها در علوم فيزيكى، انسانى و اجتماعى، بلكه در فلسفه و كلام و علوم الهى نيز كاربرد و اهميت خاص خود را دارد.
بنابراين، توضيح چنين مفهومى، با چنين كاربردى وسيع و به ويژه با نقشى كه در فلسفه و كلام و علوم انسانى ـ اجتماعى دارد و از همه مهمتر با جايگاه بلندى كه در علوم سياسى و كاربرد وسيعى كه در جامعه دارد، داراى اهميت فوق‏العاده و نيازمند تفصيل و توضيح بيشتر است.
هدف اين نوشتار، اين است كه نخست مفهوم لغوى و اصطلاحى قدرت را نقد و بررسى نمايد و سپس ديدگاه خود را درباره مفهوم قدرت و انواع مختلف آن در علوم گوناگون به ويژه در علوم انسانى، اجتماعى و سياسى ارائه دهد مقاله با ذكر چند نكته قرآنى در مورد قدرت سياسى پايان مى‏پذيرد.
مفهوم قدرت در فرهنگ لغت
فرهنگ‏هاى زبان فارسى، واژه قدرت را در مفاهيم «توانستن»، «توانايى داشتن» كه معنى مصدرى آن است و «توانايى» كه اسم مصدر است به كار برده‏اند (على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه). گاهى نيز مرادف با كلمه «استطاعت» و به معنى قوه‏اى كه واجد شرايط تأثيرگذارى باشد به كار رفته است (محمد معين، فرهنگ معين). و همچنين به «صفتى كه تأثير آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است (محمد معين، فرهنگ معين). مى‏توان گفت، اين معنا با مفهوم قدرت در علم كلام شباهت زيادى دارد.
كلمه قدرت در اصل از زبان عربى به فارسى انتقال يافته است.
«قدرت» در فرهنگ‏هاى عربى‏زبان، در اصل از ماده «قدر» به معناى «ظرفيت واقعى و حدّ نهايى و كامل هر چيز» گرفته شده است. بعضى از ارباب لغت «قدرت» را با توجه به رابطه آن با «قدر» معنا كرده‏اند، از جمله: قدرت خداوند بر آفريدگانش به اين معناست كه ظرفيت و حد نهايى كه خود خواسته و اراده كرده است به آنها مى‏دهد. قدرت، با «عَلى» متعدى مى‏شود و در مفهوم تمكن و تسلط بر كسى يا چيزى به كار مى‏رود (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللّغة و طريحى، مجمع‏البحرين) و بعضى ديگر آن را به معنى غنا و ثروت گرفته‏اند (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللّغة) كه طبعا با نوعى مجازگويى همراه است و در واقع در اين‏گونه موارد «قدرت» را بر عوامل قدرت اطلاق كرده‏اند.
قدرت هرگاه در توصيف انسان به كار رود به معنى حالتى است كه با آن انسان به انجام كارى موفق مى‏شود، ولى اگر به عنوان وصفى براى خداوند به كار رود به اين معناست كه او از انجام هيچ كارى عاجز نيست (مفردات راغب). مهم‏ترين واژگان مترادف با «قدرت» در زبان عربى «سلطه» و «اقتدار» است كه در زبان فارسى نيز راه يافته است و به ويژه در اصطلاحات «علوم سياسى» كاربرد فراوان دارد. در ضمن مفهوم لغوى قدرت و مرادف‏هاى آن متضمن معنى اراده نيز هست (محمد معين، فرهنگ معين).
در فرهنگ سياسى غرب واژه‏هايى مثل Powerو Avthorityبه عنوان معادل كلمه «قدرت» به كار رفته است كه به معنى استعداد و توانايى انجام كار ability to do or actمى‏باشد (O×FORD, advanced, Learners dictionary).
مفاهيم اصطلاحى قدرت
علاوه بر مفهوم لغوى، مفاهيم اصطلاحى گوناگونى در فلسفه، كلام، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، علوم سياسى، حقوقى و به ويژه، حقوق اساسى براى كلمه قدرت وجود دارد و هر يك از زاويه خاصّى به آن توجه كرده‏اند.
در اينجا گرچه هدف اصلى، بيشتر توضيح اصطلاح خاص قدرت، در رشته علوم سياسى خواهد بود، با وجود اين بايد اصطلاحات ديگر اين واژه را نيز هر چند به اختصار توضيح دهيم.
قدرت در فلسفه و كلام
در فلسفه و كلام معمولاً، در تعريف قدرت، به دو مفهوم اشاره شده است: در مفهوم نخست گفته شده: «قدرت يك كيفيت نفسانى است كه منشأ انجام كارى يا ترك آن خواهد شد، يعنى براى او امكان اقدام به كارى يا ترك آن به طور مساوى وجود دارد، بنابراين، از آنجا كه فعل و ترك آن براى او مساوى است، در ترجيح يكى از آن دو، نيازمند انگيزه‏اى درونى است، زيرا ترجيح يك طرف بر طرف ديگر بدون مرجّح ممكن نيست (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ص268).
آنچه در تعريف قدرت گفته شد، مربوط به قدرت‏هاى انسانى است، ولى از آنجا كه اين معنا نمى‏تواند در مورد خداوند مصداق داشته باشد، معناى كلى‏تر و عمومى‏تر ديگرى براى قدرت مطرح شده است كه قابل استناد به خداوند متعال هم باشد.
در دومين تعريف قدرت گفته‏اند: فاعل بايد آزاد باشد به گونه‏اى كه هر گاه خواست، كارى را انجام دهد و هر گاه نخواست، آن را انجام ندهد (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ص268) و به بيان ديگر فاعل با علم و آگاهى منشأ انجام كارى شود» (علامه طباطبايى، بداية الحكمة، ص167). وى در تفصيل قدرت الهى به دو عنصر عمده، اشاره مى‏كند: صدور آگاهانه فعل از فاعل و اختيارى و ارادى بودن فعل. (علامه طباطبايى، نهاية‏الحكمة، ص298). بنابراين در توضيح قدرت مى‏توان به چند ويژگى اشاره كرد: نخست آنكه قدرت به طور مساوى به هر دو طرف فعل و ترك تعلق مى‏گيرد. دوم آنكه قدرت پيوسته همراه با علم و آگاهى است. سوم آنكه قدرت هميشه با اختيار همراه است و حالت جبرى ندارد. چهارم آنكه در عمل، قدرت از مسير اراده مى‏تواند به فعل يا ترك آن تعلق بگيرد و اگر اراده نباشد قدرت، امكان ظهور و بروز پيدا نمى‏كند.
قدرت در جامعه‏شناسى سياسى
دانش جامعه‏شناسى نيز مفهوم خاص خود از قدرت را بيان مى‏كند. از آنجا كه حوزه پژوهش جامعه‏شناسان سياسى، تنها به ابعاد سياسى جامعه منحصر نمى‏شود، بنابراين، قدرت را هم بايد به‏گونه‏اى تعريف كنند كه همه روابط جامعه اعم از قدرت سياسى و غيرسياسى را شامل شود.
اكنون به بررسى تعدادى از تعاريف عمده قدرت در جامعه‏شناسى مى‏پردازيم:
1. تعريف طبقاتى قدرت

از ديدگاه جامعه‏شناختى، قدرت عبارت است از «اعمال قهر متشكل يك طبقه براى سركوب طبقه ديگر» (ماركس و…، مانيفست، ص81). از نظر ماركس قدرت با سه ويژگى شناخته مى‏شود:

نخست اينكه قدرت خصيصه طبقاتى دارد و پيوسته، در رابطه يك طبقه با طبقه ديگر تحقق‏پذير خواهد بود (ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص161).
دوم اينكه قدرت هيچ‏گاه نمى‏تواند سالم و مشروع باشد، زيرا ظهور و تجلى قدرت در يك جامعه از عوارض ناسالم بودن آن جامعه است و ريشه در طبقاتى بودن جامعه دارد. اگر جامعه سالم و بى‏طبقه باشد، پديده‏اى به نام قدرت در آن ظاهر نمى‏شود. از ديد او قدرت تنها منشأ ظلم و ستم و سركوب طبقه‏اى به دست طبقه ديگر خواهد بود. البته پاره‏اى از ماركسيست‏ها قدرت را به توانايى يك طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاصّ خود تعريف كرده‏اند و در مورد نامشروع بودن و ارزش منفى آن تصريحى ندارند (استيون لوكس، قدرت فرّ انسانى يا شر شيطانى، ص207).
سوم اينكه قدرت داراى خصيصه اضافى بوده و بيانگر رابطه طبقه حاكم و محكوم است. هرچند بعضى از آنها قدرت اجتماعى را اعم و گسترده‏تر از قدرت طبقاتى مى‏دانند، امّا آنها نيز قدرت سياسى را قدرت طبقاتى و تحميل اراده يك طبقه بر طبقه ديگر معرفى مى‏كنند (فيودر يوراتسكى، قدرت سياسى، ص22).
نقد و بررسى
در مورد خصيصه اول ماركس بايد گفت: اين مفهوم محدودتر از مفهوم واقعى قدرت است و اين محدوديت از دو سو متوجه تعريف ماركس مى‏شود:
نخست آنكه قدرت در افراد و گروه‏هايى هم كه خصيصه طبقاتى ندارند تحقق‏پذير خواهد بود، مثل قدرتى كه شخصيت‏ها و قهرمانان در طول تاريخ به دست آورده‏اند و خواسته‏ها و اهداف گوناگون خود را بر همه طبقات اجتماعى اعم از سرمايه‏دار و كارگر و فقير و غنى تحميل كرده‏اند.
دوم آنكه طبقه از ديد ماركس رنگ اقتصادى دارد، در حالى كه طبقات در جوامع مختلف و در بسيارى از موارد، رنگ اقتصادى ندارد بلكه، بيشتر رنگ اعتقادى، صنفى، نژادى و غيره دارد. بنابراين، هم قدرت غيرطبقاتى و هم طبقات غيراقتصادى متصور است و او در اين تعريف قدرت‏هاى غيرطبقاتى و يا قدرت‏هاى طبقات غيراقتصادى را خواه ناخواه ناديده انگاشته است.
در مورد خصيصه دوم كه مى‏گويد قدرت پيوسته ارزش منفى دارد و ملازم با ظلم و ستم و از علائم بيمارى جامعه است، بايد بگوييم از منظر اسلام و بسيارى از مكتب‏هاى ديگر، قدرت ذاتا ملازم با ظلم و استثمار نيست، بلكه ممكن است عادلانه يا غيرعادلانه باشد و نمى‏توان گفت هر قدرتى ذاتا نامشروع و از عوارض بيمارى جامعه است. چرا كه اصولاً، تحقق هيچ جامعه‏اى و هيچ‏يك از اهداف اجتماعى بدون وجود اين پديده كه در نظم و انضباط تجلى پيدا مى‏كند امكان‏پذير نيست. بنابراين، قدرت ابزارى است كه هم مى‏تواند جامعه را در مسير صحيح هدايت كند و اهداف ارزشمند اجتماعى مثل رشد، توسعه، آزادى، امنيت، وحدت و همبستگى و ديگر ارزش‏هاى والاى انسانى و اجتماعى را در جامعه محقق سازد و هم مى‏تواند منشأ سقوط و گمراهى و ظلم و ستم در جامعه شود. بر اين اساس نمى‏توان يك‏باره، قدرت را ذاتا و به‏طور مطلق محكوم كرد.
2. تعريف قدرت بر مبناى آثار آن
راسل مى‏گويد: «قدرت را مى‏توان به معناى پديد آوردن آثار مطلوب تعريف كرد» (راسل، قدرت، ص55). وى از اين تعريف نتيجه مى‏گيرد كه قدرت يك مفهوم كلى و قابل اندازه‏گيرى است و مى‏توان به آسانى در مورد اندازه قدرت افراد و مقايسه كمى آنها نظر داد؛ اين در صورتى است كه افراد به آثار مشترك و مطلوبى كه از جهت مقدار متفاوت باشد دست يابند. از اين‏رو، در مواردى كه به آثار متفاوت دست يافته‏اند، راهى براى اندازه‏گيرى قدرت وجود ندارد و اين امر منشأ نوعى ترديد و ابهام‏گويى راسل در قابليت اندازه‏گيرى قدرت شده است. وى در عين آنكه اظهار مى‏دارد: «اگر دو نقاش مايل باشند تابلوهاى زيبا بكشند و ثروتمند شوند و از اين ميان يكى‏شان به تابلوهاى زيبا و ديگرى به ثروت دست يابند، هيچ راهى براى تشخيص اينكه كدام يك از آن دو، داراى قدرت بيشتر است وجود ندارد» (راسل، قدرت، ص55). بلافاصله به دنبال سخن فوق ادامه مى‏دهد كه «با اين حال به آسانى مى‏توان گفت كه به طور تقريبى فلان بيش از بهمان قدرت دارد» (راسل، قدرت، ص55).
علاوه بر اين، تعريف فوق از جهات ديگرى نيز قابل ملاحظه است، چرا كه اولاً وى در واقع، يك واقعيت مشخص عينى را به عنوان حقيقت قدرت ارائه نداده و صرفا به صورت مبهم به آثار آن اشاره كرده است و طبعا اگر منظور وى از آثار، همان آثار قدرت باشد، بديهى است كه اثر هر چيزى با منشأ آن اثر تفاوت اساسى خواهد داشت. البته شايد منظور ايشان استعداد و امكان پديد آوردن آثار باشد كه در اين صورت از اين جهت توجيه‏پذير خواهد بود.
ثانيا، در به كارگيرى كلماتى مثل «آثار» و «مطلوب» ابهام خاصى وجود دارد و معلوم نيست در اينجا، آثار چه چيزى و يا «مطلوب» چه كسى مورد نظر بوده است.
ثالثا، معلوم نيست وى كدام يك از انواع قدرت را تعريف مى‏كند و در عين آنكه آشكارا به قدرت اجتماعى نظر دارد، از مفهومى آنچنان وسيع و مبهم استفاده كرده كه قابل انطباق بر ديگر مصاديق قدرت، حتى قدرت فيزيكى خواهد بود.
3. تعريف قدرت به قابليت
پارسونز مى‏گويد: «قدرت عبارت است از قابليت تعميم‏يافته براى تضمين اجراى تعهدات الزام‏آور واحدهايى در نظام سازمان جمعى» (لوكس، قدرت فرّ انسانى يا شر شيطانى، ص147 و 148).
وى در توضيح به دو عامل مهم اشاره مى‏كند:
نخست مشروعيت تعهدات مذكور است از جهت تأثير مثبتى كه در تأمين اهداف اجتماعى هماهنگ با باورها و اعتقادات مردم دارد كه اين خود، تا حد وسيعى، منشأ پذيرش آنها از سوى مردم خواهد بود و اين مصداق روشنى است براى «قابليت اجراى تعهد» كه در تعريف آمده است.
دوم عامل وجود ضمانت اجرايى دولتى است كه در قالب پاداش و كيفر و به طور كلى احكام جزايى تجلى پيدا مى‏كند و در موارد تمرد و عصيان كه عامل نخست به تنهايى تأثيرى در اطاعت افراد ندارد، اين عامل پشتوانه ديگرى براى اجراى تعهدات نامبرده و پذيرش قهرى آن از سوى اين قشر خواهد بود.
بر اساس دو عامل نامبرده، دو سطح از قدرت ظهور و بروز پيدا مى‏كند. سطح نخست به زمينه اعتقاد و باور مردم به مشروعيت قانون و مديران و مجريان آن مربوط مى‏شود، چرا كه مردم بر اساس باورشان، خود به خود، از قوانين اطاعت مى‏كنند و تعهدات را به كار مى‏بندند. دوم به مواردى مربوط مى‏شود كه افراد يا به لحاظ اينكه مشروعيت قوانين را باور ندارند و يا به هر علت ديگر، دست به تمرد و عصيان بزنند كه قوانين جزايى ـ به عنوان پشتوانه اجراى قوانين مدنى و حقوقى و به عنوان يك ضمانت اجرايى دولتى ـ افراد متخلف را به اطاعت از آن وامى‏دارد.
مك آيور قدرت اجتماعى را قابليت به اطاعت درآوردن ديگران در هر گونه رابطه اجتماعى مى‏داند (مك‏آيور، جامعه و حكومت، ص101). او در ادامه تأكيد مى‏كند قدرت اجتماعى قابليت نظارت بر رفتار ديگران است، خواه مستقيما به صورت امر و خواه غيرمستقيم و از راه تمهيد وسايل موجود» (مك‏آيور، جامعه و حكومت، ص106). ماكس‏وبر به جاى واژه «قابليت» از كلمه «فرصت» استفاده كرده است. به عقيده وى «قدرت عبارت است از فرصتى كه در چارچوب رابطه اجتماعى به وجود مى‏آيد و به فرد امكان مى‏دهد تا ـ قطع نظر از مبنايى كه فرصت مذكور بر آن استوار است ـ اراده‏اش را حتى على‏رغم مقاومت ديگران بر آنها تحميل كند» (ماكس وبر، مفاهيم اساسى جامعه‏شناسى، ص139). از ديدگاه وبر «قدرت، مجال يك فرد يا تعدادى از افراد است براى اعمال اراده خود حتى در برابر مقاومت عناصر ديگرى كه در صحنه عمل شركت دارند» (ژولين فروند، جامعه‏شناسى ماكس وبر، ص232).
گرچه تعريف ماكس وبر اجمال و ابهام بيشترى دارد، ولى به نظر مى‏رسد كه همان محتواى تعريف پارسونز را ارائه داده است. هر چند كه وى قدرت را به فرصت (يا مجال) موجود در چارچوب روابط اجتماعى تعريف مى‏كند و شايد بتوان گفت به زمينه‏ها و شرايط اجتماعى نظر دارد كه در آنها قابليت اجراى تعهدات تحقق پيدا مى‏كند و امكان تحميل آنها به مردم فراهم مى‏شود. با كمى دقت مى‏توان گفت بين «فرصت يا مجال» در تعريف وبر و «قابليت» در تعريف پارسونز تفاوتى از نوع تفاوت ميان ظرف و مظروف وجود دارد؛ ولى از سوى ديگر، بايد توجه داشت كه اين دو، هيچ‏گاه از هم تفكيك‏پذير نيستند و پيوسته قابليت اجراى تعهدات و امكان تحميل اراده، براى افرادى كه به آن دست مى‏يابند، تنها و تنها در چنين فرصت‏ها يا مجال‏هاى اجتماعى و شرايط ويژه، تحقق‏پذير خواهد بود و از يكديگر غيرقابل تفكيك هستند، روشن است كه پارسونز در تعريف خود به مظروف نظر كرده، ولى ماكس وبر ظرف اجتماعى آن يعنى فرصت‏ها و مجال‏ها و شرايط اجتماعى را مطرح كرده است.
نقد و بررسى
ويژگى تعاريفى كه پارسونز و وبر از قدرت كرده‏اند اين است كه ابهام موجود در تعريف راسل را ندارد و به روشنى همان قدرت اجتماعى و سياسى را تبيين كرده است امّا ارتباط با اين تعاريف چند نكته قابل ملاحظه وجود دارد:
1. به نظر مى‏رسد بيان پارسونز در مورد تعريف قدرت به «قابليت» تعبيرى دقيق و گويا نيست. قابليت و پذيرش، از سوى مردم كه زير نفوذ و قدرت دولت‏مردانند چشمگيرتر است و شايد بتوان گفت، قدرت به «فاعليت» نزديك‏تر است تا «قابليت». هر چند فاعليت و قابليت همانند دو روى يك سكه و جدايى‏ناپذيرند، ولى مفهوم قابليت به افراد تحت قدرت نزديك‏تر است تا به افراد قدرتمند. اگر از واژه صلاحيت و امثال آن استفاده مى‏شد اين ابهام برطرف مى‏گرديد.
او در تعريف قدرت، بيشتر جنبه انفعالى آن را كه به مردم تحت قدرت مربوط مى‏شود، مورد توجه قرار داده و صفت تعميم‏يافته را نيز به همين مناسبت مطرح مى‏كند، زيرا تعميم در پذيرش قدرت است نه در اعمال آن.
در هر حال، مى‏توان گفت فرصت‏هايى در جامعه به وجود مى‏آيد كه در آن كسانى امكان تحميل اراده خود و اجراى تعهدات را پيدا مى‏كنند و ديگران هم ناگزير از تحمل و پذيرش اراده آنان و به كار بستن تعهدات خواهند بود كه اين سه حقيقت يعنى «فرصت اجتماعى»، «اعمال قدرت» و «پذيرش قدرت» پيوسته غيرقابل تفكيكند، اما هنگامى كه ما مفهوم قدرت را به كار مى‏گيريم و از قدرتمند يا مقتدر سخن مى‏گوييم، بيشتر به اعمال قدرت يا جنبه فاعلى آن توجه داريم و توجه ما به جنبه انفعالى آن و قابليت مردمى آن، توجهى فرعى و درجه دوم خواهد بود.
2. پارسونز تعريف خود را از قدرت، به نظام سازمان جمعى مقيد و محدود ساخته است و در اينجا اين سؤال قابل طرح است كه آيا هر قدرتى تنها در درون سازمان جمعى قابل شكل‏گيرى است؟ اگر ما درجهان خارج، قدرت‏هاى غيرسازمان‏يافته داشته باشيم، اين تعريف ناقص خواهد بود و شامل اين نوع قدرت‏ها نمى‏شود و اگر قدرت محدود به نظام سازمان جمعى شود، اين سؤال مطرح مى‏شود كه خود سازمان، زاييده كدام قدرت است؟ در هر حال به نظر مى‏رسد قدرت، نسبت به نظام سازمان‏يافته، تقدم رتبه‏اى داشته باشد، زيرا تا قدرتى وجود نداشته باشد، سازمانى به وجود نمى‏آيد، هر چند كه در ادامه، خود اين سازمان مولود قدرت، مى‏تواند به گسترش و استحكام آن بيفزايد.
ساير تعاريف قدرت در علوم سياسى
از قدرت سياسى تعاريفى شده است، مانند «مى‏توان قدرت را وجود يك اراده مستولى و چيره كه اراده‏هاى ديگر در طول آن قرار دارد دانست» (بخشايشى، احمد، اصول علم سياست، ص73) يا «قدرت مجموعه‏اى از عوامل مادى و معنوى است كه موجب به‏اطاعت درآوردن فرد يا گروه توسط فرد يا گروه ديگرمى‏گردد» (عميد زنجانى، فقه سياسى، ج1، ص56). يا «توانايى دارنده آن است براى واداشتن ديگران به تسليم دربرابر خواست خود به‏هرشكلى» (داريوش آشورى، دانشنامه سياسى، ص247).
از اين‏گونه تعاريف استفاده مى‏شود كه قدرت سياسى، در شكل فرماندهى و فرمانبرى و تحميل و تسليم و اطاعت و غيره ظهور و بروز دارد و از آنجا كه جامعه‏شناسان به جاى بررسى قدرت در وسيع‏ترين مفهوم اجتماعى آن، بيشتر به بررسى قدرت سياسى كه از مهم‏ترين جلوه‏هاى قدرت اجتماعى است پرداخته‏اند ـ و ما قبلاً به عمده‏ترين تعاريف آنها اشاره كرده‏ايم ـ در اينجا از ذكر تعاريف گوناگون قدرت صرف‏نظر مى‏كنيم و صرفا به بيان بعضى از حدود و قيود قدرت از ديد گروهى از متفكران سياسى و نقد و بررسى آن مى‏پردازيم.
حدود و قيود قدرت در علوم سياسى
دو ورژه مى‏گويد: «مفهوم قدرت بسيار وسيع و مبهم است. مثلاً رئيس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقيه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده» (دو ورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص20 و 21). بنابراين، قدرت از نظر او يك حقيقت نسبى و يا تشكيكى است. وى سپس در ادامه مى‏گويد: «ما نمى‏توانيم قدرت را به معناى مطلق رابطه انسانى نابرابرى بدانيم كه بر اساس آن، يك فرد، فرد ديگرى را مجبور به اطاعت از خود كند، بلكه قدرت، يك رابطه ويژه و داراى قيودى خاص است» (دوورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص20و21).
او در حالى كه قدرت را به طور كلى به مفهوم نوع خاصى از رابطه انسانى مى‏گيرد، يعنى رابطه نابرابرى كه در شكل فرماندهى و فرمانبرى تجسم مى‏يابد بحث‏هايى را ارائه مى‏دهد تا چهره اين رابطه انسانى ويژه، يعنى قدرت سياسى، از ميان انواع مختلف روابط انسانى، نمايان گردد.
الف: قدرت در جوامع ساده و پيچيده
موريس دو ورژه در نخستين قيد، ميان قدرت در گروه‏هاى ساده و ابتدايى با قدرت در جوامع بزرگ و پيچيده كه از تركيب گروه‏هاى ابتدايى به وجود مى‏آيد فرق گذارده، سپس به مرزبندى بعضى از علماى سياست ميان اين دو اشاره مى‏كند كه گفته‏اند: «آنچه كه به علم سياست مربوط مى‏شود، قدرتى است كه در جوامع بزرگ و پيچيده شكل پيدا مى‏كند و آنچه كه در گروه‏هاى ابتدايى و ساده مطرح است نبايد در علم سياست بررسى شود، بلكه به محدوده «روانشناسى اجتماعى» مربوط خواهد بود» (دوورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص30).
البته بر اساس بينش كلى او تعريف‏هاى شاخه‏هاى گوناگون علم، فقط براى آن است كه حد و مرزهايى برقرار كند و توزيع تحقيقات را در ميان متخصصان، امكان‏پذير سازد و چنين برش‏هايى لزوما مصنوعى است (دوورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص30).
بيان فوق نيز به روشنى بيشتر به يك مرزبندى و تمايز قراردادى ميان «علم سياست» و «روان‏شناسى اجتماعى» نظر دارد تا يك تمايز اساسى و جوهرى ميان دو موضوع نامبرده ـ يعنى قدرت در جوامع ساده و قدرت در جوامع پيچيده ـ اما دو ورژه خودش اين مرزبندى را ناممكن و يا نادرست مى‏شمارد. به نظر او هرچند ميان «كلان سياست» و «خرده سياست» ـ منظور دوورژه از كلان سياست همان قدرت در جوامع پيچيده و گروه‏هاى داراى اهميت سياسى و خرده سياست، قدرت در جوامع بدوى و شهرى است ـ تفاوت وجود دارد و جدا كردن اين دو را ضرورى است، امّا با اين وجود، بررسى هر دو نوع قدرت ـ قدرت در جوامع ساده و پيچيده ـ به جامعه‏شناسى سياسى مربوط مى‏شود. بنابراين، از ديد وى قدرت سياسى داراى چنين قيدى نيست و اعم از هر دو نوع قدرت نامبرده خواهد بود.
از بين متفكران مسلمان، به عنوان نمونه، مى‏توان گفت: خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى، همين عقيده را بيان كرده است. موضوع علم سياست، هيئت اجتماع اشخاص انسانى است كه در عموم و خصوص، مختلف هستند. اين اجتماع اشخاص انسانى از خانواده و اهل محله و مردم شهرها تا امت‏هاى بزرگ و اجتماع جهانى را در برمى‏گيرد و همه اين اجتماعات را به عنوان موضوع علم سياست طرح مى‏كند (خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص254). بنابراين، وى تفكيك قدرت در جوامع ساده و پيچيده را نمى‏پذيرد. البته بديهى است كه در زمان خواجه نصيرالدين طوسى، اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزين آن مطرح نبوده است.
ب: قدرت در جوامع عام و خاص
دو ورژه در دومين قيد، ميان جامعه كلّ و جوامع خاصّ، تمايز برقرار كرده و ماهيت همبستگى‏ها را از هم جدا مى‏كند. جوامع خاص، گروه‏هايى هستند كه با اهداف تخصصى ويژه تشكيل مى‏شوند و همبستگى محدود دارند، يعنى همبستگى آنان صرفا در رسيدن به آن هدف ويژه خواهد بود نه بيشتر، نظير جوامع علمى، ورزشى، هنرى و غيره. در جوامع خاص، اقتدار، خصيصه‏اى فنى دارد، ولى جوامع كل، بر اساس احساس تعلق و همبستگى در زمينه مجموع فعاليت‏هاى انسانى، تشكيل شده و همه جوامع ديگر را دربرمى‏گيرد (دوورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص21و22).
برخى انديشمندان گمان كرده‏اند كه علم سياست به بررسى قدرت در جوامع كلّ مى‏پردازد، نه جوامع خاص. شايد بتوان از بين متفكران و انديشمندان سياسى مسلمان، باز هم به نظر خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه اشاره كرد. او مى‏گويد: «موضوع حكمت مدنى (علم سياست) هيئت اجتماع است كه به شكل كامل‏تر سرچشمه انجام كارهاى مختلف مى‏شود. سپس مى‏گويد: هر صاحب صناعت و ذى‏فنّى كار خود را به شكل فنى و به گونه‏اى كه به آن فنّ خاص مرتبط مى‏شود، مورد توجه قرار مى‏دهد، ولى دانشمند علم سياست همه كارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار مى‏دهد و در واقع، علم سياست، نوعى رياست و حاكميت بر همه فنون خواهد داشت (خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص254).
از ميان انديشمندان غربى، نيز مى‏توان به ريمون آرون اشاره كرد كه سياست را به «تصميم‏گيرى درباره مسائل ناهمگون» تعريف مى‏كند. تصميم‏گيرى در گروه‏هاى خاص و صنوف مختلف، همگون است، ولى تصميم‏گيرى در جامعه كل درباره مسائل، ناهمگون است و به همه رشته‏ها و همه اصناف و فنون مختلف و ناهمگون نظر دارد.
موريس دو ورژه، اين تمايز را نيز، به عنوان تمايز علم سياست، نمى‏پذيرد و آن را مورد نقد و ترديد قرار مى‏دهد. به عقيده وى نمى‏توان گفت: علم سياست، قدرت در جوامع كل را بررسى مى‏كند.
ما در اين زمينه، ديدگاه خود را بعد از اين توضيح خواهيم داد و در اينجا اجمالاً مى‏گوييم: قدرت سياسى كه موضوع علم سياست است هم مى‏تواند فراگير و هم محدود باشد و در درون جامعه كل قرار گيرد و در عين حال، مرز مشخص خود را داشته باشد.
گروه‏هاى خاص كه اهداف خاصى را دنبال مى‏كنند از يك زاويه خاص، داخل آن هستند و از زاويه‏اى ديگر از آن خارجند. بنابراين، در ارتباط با اين تمايز خاص، بايد حيثيت‏ها را ملحوظ داريم و در تبيين حدّ و مرزها كاملاً دقت كنيم.
ج: خصيصه نهاديافتگى قدرت
سومين قيدى كه مطرح مى‏شود قيد نهاديافتگى است. منظور اين است كه روابط متكى بر قدرت، گاهى ساده و بى‏شكل هستند و به صورت يك رابطه نابرابر و بدون نظم وقانون خاصى ظاهرمى‏شوند كه درآن سلطه‏گران، ديگران را به زير نفوذ مى‏كشند و آنان را عامل اجراى اراده خويش مى‏گردانند ـ چنانكه گاهى نيز اين روابط (روابط متكى بر قدرت) نهاديافته‏اند وشكل مشخص‏دارند (دوورژه،جامعه‏شناسى‏سياسى،ص23 و24)
در توضيح بايد گفت نهاد، با دو خصيصه شناخته مى‏شود:
نخست آنكه داراى ساخت و الگوى قبلى است كه اين ويژگى، خود سبب استحكام و دوام رابطه نهادى مى‏شود. در مقابل، روابطى كه به الگوى پيش‏ساخته بستگى ندارد، اتفاقى، فناپذير و غير ثابت است. بديهى است، نهادها و الگوهاى قبلى كه با «ساخت‏ها» در اصطلاح جامعه‏شناسى مطابقت دارد، همان نظام‏هاى ثابت و جارى رفتارها و روابط است كه از استقلال برخوردار نيست، يعنى خود به خود بدون وجود رفتارها و روابط، هيچ‏گونه موجوديتى ندارد.
البته بايد توجه داشت فناپذير و غير ثابت بودن روابط غير نهادى و ثابت بودن روابط نهادى، يك ويژگى و خصوصيت اكثرى و نسبى است و نه كلى و مطلق، چرا كه:
اولاً، همان روابط غير نهادى است كه به تدريج صورت نهادى پيدا مى‏كند و هيچ رابطه‏اى در عالم، نهاد يافته زائيده نشده و بستگى به اين دارد كه يك رابطه تا چه حد با نيازهاى هميشگى و فطرت انسان هماهنگى داشته باشد و بنيانگذار آن كدام شخصيت اجتماعى باشد. و در واقع همين‏ها در دوام و ثبات و يا بى‏ثباتى و غير دائمى بودن آنها نقش دارند و منشأ دوام و نهاديافتگى يا زوال و بى‏ثباتى آنها مى‏شوند.
ثانيا در مواردى نيز، با تغيير و تحول‏هاى فكرى و پيشرفت‏هاى اجتماعى و يا صعود و هبوط جوّ كلى فكرى و ارزشى جامعه، ممكن است برخى از روابط نهادى و يا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه يابد و اين امر نه تنها در مورد نهادها و روابط نهاديافته، بلكه درباره كليّت جامعه و امت نيز صادق است. چنانكه قرآن كريم نيز با تعبير «لكل امة اجل» (سوره يونس، آيه49) و اظهار اين حقيقت كه هر جامعه‏اى براى خود عمرى دارد و يك روز عمر آن به سر خواهد رسيد به اين حقيقت اشاره دارد.
خصيصه دوم نهاديافتگى، «حقّانيت» آن است كه منشأ معنوى و روانى دارد. هماهنگى نهادها با اعتقادات و نظام ذهنى مورد قبول شخص، سبب مى‏شود كه متابعت از آن برايش تحميلى نباشد، بلكه كاملاً و به‏طور طبيعى ازآن پيروى مى‏كند وحتى پيروى از آن را بر خود لازم مى‏داند. بنابراين، نهاد، يك پديده بسيط و يك تسلط عملى ساده نيست، بلكه پديده‏اى‏است كه جنبه ويا ريشه روانى اعتقادى و اخلاقى نيز دارد كه به اين لحاظ، به صفت حقانيّت، خصيصه‏مند مى‏شود. بنابراين، دوورژه قدرت را همراه با نهاد و نهاد را همراه با حقانيت معرفى مى‏كند (دوورژه، جامعه‏شناسى سياسى، ص23 و24).
در مورد قدرت سياسى، بعضى از جامعه‏شناسان سياسى به بيان حدود و قيود قدرت اهتمام كرده‏اند و به بيان تفاوت ميان قدرت در جوامع ساده و پيچيده و قدرت در جوامع عام و خاص پرداخته و به خصيصه نهاديافتگى قدرت اشاره كرده‏اند. در اين نوشتار هر يك از زمينه‏هاى فوق بررسى و به نكات قوت و ضعف آنها اشاره شده است.

خصيصه دوم هم به نظر ما چندان مناسب نيست. محتواى سخن دو ورژه درباره خصيصه دوم را مى‏توان به اجمال، در دو قضيه كلى مطرح كرد.
نخست آنكه در مورد قدرت «هر نهادى حقانيت دارد» و دوم آنكه «هر حقانيتى در نهاد است» و اصولاً سخن او گوياى آن است كه حقانيت، خصيصه ذاتى نهاد است. به نظر مى‏رسد كه سخن فوق از هر دو طرف مخدوش خواهد بود و هيچ يك از دو قضيه كلى نامبرده، نمى‏تواند صحيح باشد.

زيرا نسبت به قضيه اول كه مى‏گويد: «هر نهادى حقانيت دارد، بايد بگوييم كه پذيرش اين قضيه و تصديق آن لوازمى را به دنبال دارد كه پذيرفتنى نيست و به اصطلاح، تالى فاسدهايى دارد كه با وجود آنها محتواى اين قضيه مخدوش خواهد شد و نمى‏تواند از صحت و حقانيت برخوردار باشد و در اينجا ما به بعضى از اين لوازم اشاره مى‏كنيم.

نخستين لازمه، يا مفهوم التزامى قضيه نخست، يعنى اينكه «هر نهادى حقانيت دارد» اين است كه ايراد، اشكال و هجوم يك جامعه به نهادهاى مربوط به جوامع ديگر كه مورد قبول آن جامعه نيستند، اصولاً و از ريشه غلط باشد و اين سخن، به منزله تصويب همه نظام‏هاى موجود، در تاريخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و به نظر مى‏رسد هيچ انديشمندى حتى گوينده اين سخن، به چنين چيزى نتواند ملتزم باشد.
مى‏توان گفت اين سخن بيشتر ريشه ناسيوناليستى و رنگ محافظه‏كارانه دارد و از بين متفكران مسلمان، شبيه سخن كسانى است كه گفته‏اند: «الحق لمن غلب» (حقانيت از آن كسانى است كه قدرتمند و پيروز مى‏شوند) و به همين لحاظ طرح آن توسط كسى كه داراى گرايش انقلابى و راديكال است شگفت‏انگيز به نظر مى‏رسد.
آيا هر چه در جامعه، نهادى شد و شكل با دوامترى پيدا كرد حقّ است؟ و آيا حقانيت، يك حقيقت نسبى است و در جوامع مختلف فرق مى‏كند؟ البته ما نمى‏خواهيم در حال حاضر بگوييم هيچ تفاوتى در نهادهاى جوامع نبايد باشد، ولى لازم است كه چند نكته مورد توجه قرار گيرد كه با سخن فوق معارض است: نخست آنكه افراد در جوامع مختلف، قبل از اينكه آسيايى و اروپايى يا آفريقايى و آمريكايى باشند، انسان هستند و در انسانيت و ويژگى‏هاى نوعى انسان، همگى مثل همند. بنابراين، بيش از آنكه اختلاف و مغايرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگى‏هايى در نهادهاى كشورهاى مختلف شود، وحدت و هماهنگى دارند و افراد نوع واحد انسانى هستند و نمى‏توان در همه موارد، حكم به حقانيت نسبى كرد، زيرا بسيارى از اختلافات مبناى صحيح و حقى ندارند.
دوم آنكه كارهاى انسانى اعم از كارهاى فردى يا جريانات اجتماعى، ممكن است عادلانه و يا ظالمانه باشد. سوم آنكه نمى‏توان گفت اكثريت كه به وجودآورنده نهادها در جوامع هستند، پيوسته كارهايشان ملازم حق و حقيقت است و چهارمين نكته اين است كه سير جوامع در دنيا در جهت توسعه وحدت و هماهنگى و تقويت ارتباطات و تبادل فرهنگى و تغيير و تحول حكومت‏ها به سوى حاكميت يك حكومت واحد جهانى است و اين حقيقتى است كه هم مذاهب و اديان و انبياء و پيامبران بزرگ الهى وعده داده‏اند و هم انديشمندان بزرگ و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر مى‏برند. بنابراين، همين نهادهاى متغير و گوناگون، به سوى يكپارچگى و وحدت سوق داده مى‏شوند و نمى‏توان گفت همه آنها حقانيت دارند.
دومين نتيجه فاسدى كه بر قضيه نخست، مترتب مى‏شود اين است كه بر فرض پذيرش چنين قضيه‏اى، انقلاب در جوامع بى‏معنا و ناحق خواهد بود و به نهادهاى موجود در يك جامعه، هيچ‏گاه نبايد حمله و هجوم كرد، هر چند كه جامعه را به فساد بكشند و انسان‏ها را از مسير حق منحرف سازند، چرا كه از ديد وى هر نهادى حق است و نتيجه روشن حقانيت هر نهاد آن است كه حمله و هجوم به نهاد، حمله و هجوم به حق و حقانيت باشد كه از اين ديد، مسلما ناحق خواهد بود و خود به خود هر نوع انقلاب و تحولى در جامعه، محكوم به فساد و بطلان مى‏شود. او با اظهار چنين عقيده‏اى، كار انبيا و مصلحان جهان را هم كه به منظور برپاداشتن نظامى انسانى و عادلانه عليه نظام ظالمانه و ستم حاكم بر جامعه خويش به‏پا خواسته و براى دگرگونى آن تلاش كرده‏اند بطور تلويحى زير سؤال مى‏برد. و بى‏پايگى اين سخن براى هر انديشمند واقع‏بين و به‏ويژه آنان‏كه داراى افكار انقلابى هستند روشن است.
نسبت به قضيه دوم نيزكه از سخن وى استفاده مى‏شود، يعنى اينكه «هر حقانيتى در نهاد است» باز هم چند سؤال مطرح مى‏شود كه با پذيرش اين قضيه، پاسخ گفتن به آنها ضرورى است و هر گاه پاسخ اين پرسش‏ها روشن نشود خود اين قضيه در بوته ابهام باقى خواهد ماند.
پرسش عمده‏اى كه در اينجا بايد مطرح شود اين است كه خود اين نهادهاى داراى حقانيت چگونه و از چه طريقى به وجود آمده‏اند؟ منظور اين است كه آيا نهادهاى جامعه از مسير حق به وجود آمده‏اند و يا از مسير ناحق و باطل؛ و آيا مقدمات پيشين اين نهاد ـ قبل از آنكه نهادينه شود و به صورت يك نهاد اجتماعى درآيد ـ از صفت حقانيت برخوردار بود، و يا اينكه قبل از نهادها حقانيت و اصولاً حق و ناحقى وجود نداشته و درنتيجه، مقدمات پيشين از حقانيتى برخوردار نبوده‏اند؟
اينكه گفته شود قبل از نهادها حق و ناحقّى وجود ندارد، سخن درستى نيست، زيرا اعمال نامنظم و روابط ساده و بدون شكل و بدون الگوى قبلى و در يك جمله، همه رفتارها و روابطى كه هنوز به صورت نهاد در جامعه استقرار نيافته است، اختيارى انسان‏هاست. همان روابط نابرابرى كه در آن، انسان‏ها به بازى گرفته مى‏شوند، ولى هنوز از ثبات، دوام و استقرار نهادى برخوردار نشده‏اند، هيچ‏يك از آنها جبرى نيستند، بلكه همگى آنها اختيارى‏اند و رنگ ارزشى دارند و از يكى از دو حال خارج نيستند؛ يا حقّند و ارزش مثبت دارند و يا ناحق هستند و ارزش منفى دارند. در اين صورت، اگر رفتارها و روابط غير نهادى قبل كه بعد به صورت نهاد در آمده‏اند ناحق و باطل باشند، معنى اين سخن آن است كه حقانيت نهادها از درون نقيض خود بر آمده و به ناحق به وجود آمده‏اند و اگر آن روابط ساده قبلى كه منتهى به پيدايش نهادها مى‏شود، حقانيت داشته است پس نبايد حقانيت را ذاتى نهادها به حساب آورد؛ چرا كه قبل از انعقاد هر گونه نهاد اجتماعى نيز حقانيت مفهوم و مصداق دارد.
ثانيا اگر چنين باشد هيچ انقلابى نبايد عليه نهادهاى جامعه به‏وجود آيد و اگر هم به‏وجود آمد باطل و ناحق خواهد بود، چرا كه رفتارهاى انقلابى نهادى نيست، بلكه رفتارى غير نهادى است كه برضد نهادهاى موجود انجام مى‏شود. و از آنجا كه به زعم ايشان حقانيتى در نهاد است، نتيجه منطقى سخن او، اين خواهد بود كه هيچ حقانيتى در رفتار غير نهادى وجود ندارد.
ثالثا به نظر مى‏رسد كه وى، آگاهانه يا ناخودآگاه، تحت‏تأثير بعضى از ارزش‏هاى مورد نظر خود، از جمله ارزش‏هاى ناسيوناليستى اين نظريه را مطرح كرده است، از اين‏رو نمى‏تواند مورد قبول كسانى باشد كه ارزش‏هاى مورد نظر وى را نمى‏پذيرند. بنابراين، از ابتدا بايد سعى ما بر اين باشد كه در يك تحقيق علمى، تحت‏تأثير افكار، عقايد و ارزش‏هاى ويژه و مورد قبول خويش قرار نگيريم و بدون هيچ‏گونه پيش‏داورى به بررسى مسائل بپردازيم و در نهايت، با توجه به مسائل ارزشى درباره آنها اظهارنظر كنيم.
رابعا چنين تحليلى از قدرت نشانگر آن است كه وى حق و حقانيت را به‏طور كلى نسبى قلمداد مى‏كند، در صورتى كه اين، سخن درستى نيست و با حقيقت واحد و نوعى و يكسان بشر سازگارى ندارد.
تحقيق و بررسى
در اينجا ما نخست به مفهوم كلّى قدرت اشاره مى‏كنيم و سپس در زمينه تنوع قدرت به‏طور مطلق، تنوع قدرت انسانى، تنوع قدرت اجتماعى و تنوع قدرت سياسى مطالبى را بيان خواهيم كرد:
مفهوم قدرت
تعاريفى كه از قدرت اجتماعى شده، اكثر آنها به قدرت سياسى نظر داشته‏اند و كمتر به تعاريفى بر مى‏خوريم كه به مفهوم وسيع قدرت توجه كرده باشند، ولى به نظر مى‏رسد كه مى‏توان يك تعريف مشترك ارائه داد كه شامل همه انواع قدرت‏ها شود.
«قدرت، منشأ پديد آمدن آثارى است كه در هر زمينه توقع و انتظار آن را داريم و به عبارتى آشكارتر مى‏توان گفت: «قدرت هر موجودى (اعم از موجود طبيعى، مصنوعى يا اجتماعى) عبارت است از منشأ آثار و حركات و رفتارى كه در تأمين هدف متشكلّه آن نقش مثبت دارند.»
يعنى به جز قدرت خداوند كه مطلق است، در هر مورد اعم از يك موجود طبيعى و تكوينى مشخص يا يك موجود ماشينى و مصنوعى و يا يك نهاد اجتماعى كه قدرت رابه آن نسبت مى‏دهيم، پيوسته يك هدف مشخصى را در نظر داريم كه آن موجود طبيعى يا مصنوعى و يا آن نهاد اجتماعى به منظور تأمين آن هدف ويژه به وجود آمده است تا براى تأمين آن هدف و تحصيل آن منظور خاص، آثار و حركات و تلاش‏هاى مناسبى را از خود ظاهر سازد و منشأ ظهور اين آثار، حركات و تلاش‏ها، نيروهاى متنوع و نهفته در آن موجود طبيعى، مصنوعى يا نهاد اجتماعى خاص و شناخت‏ها، آگاهى‏ها، تجربه‏ها، گرايش‏ها و باورها و فن‏ها و تخصص‏هايى است كه به تناسب مى‏توانند در تحصيل هدف منظور تأثير مثبت داشته باشند. طبعا هر قدر كه اين آثار و حركات و تلاش‏ها بيشتر و در وصول و دستيابى به اهداف مورد نظر مؤثرتر باشند، عوامل فوق كه منشأ اين آثار و حركاتند قوى‏تر و شديدتر و از جهت كمى و كيفى مرغوب‏ترند.
شايد با عنايت خاصى بتوان اين تعريف را بر قدرت كلامى نيز اطلاق كنيم، با اين تفاوت كه قدرت خدا مطلق است و در مسير هدف ويژه‏اى محصور و يا در محدوده خاصى مهار نمى‏شود. علاوه بر اين، نمى‏توان با نگاهى كه قدرت‏هاى ديگر بررسى مى‏شوند به قدرت الهى نگريست، زيرا در اين‏جا تنها بايد گفت: «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (يس / 82).
انواع مختلف قدرت
در حقيقت بايد بگوييم كه مفهوم قدرت، هم كاربرد غيرانسانى دارد و هم انسانى. در كاربرد غيرانسانى، هم در زمينه طبيعيات به‏كار مى‏رود و هم در محدوده الهيات؛ كه به عنوان يكى از اوصاف خداوند طرح مى‏شود.
اكنون جاى آن است كه هر يك از انواع فوق‏الذكر قدرت را مختصرى توضيح دهيم:
الف) قدرت در محدوده علم فيزيك عبارت است از: «ظرفيت تأثير طبيعى و تكوينى كه از تحوّل يك نيرو به نيروى ديگر حاصل شود.» و در حقيقت حاكى از يك جريان تكوينى علت و معلولى و فاقد عناصر علم و اراده و اختيار است.
ب) در علم كلام، قدرت به عنوان يكى از اوصاف الهى چنين تعريف شده كه فاعل به گونه‏اى باشد كه اگر بخواهد فعلى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. البته، اين تعريف اعم از قدرت الهى است و شامل قدرت انسانى هم مى‏شود، هر چند كه در اينجا قدرت الهى مورد نظر ماست.
بنابراين، قدرت در اينجا يك جريان كور نيست، بلكه همراه با اراده و علم و آگاهى است و به هر دو كفّه فعل و ترك به‏طور مساوى تعلّق مى‏گيرد.
به بيان روشن‏تر تفاوت عمده قدرت الهى و قدرت فيزيكى در اين است كه حق تعالى «موجِب» است و فاعلى است كه با قدرت و مشيت او فعلش واجب خواهد شد، يعنى در حقيقت اين اراده خداوند است كه علت تام و تمام افعال او خواهد بود، بدون دخالت هيچ چيز ديگر و بدون مانع شدن هيچ چيز ديگر.
ولى اشياء فيزيكى «موجَب»اند به اين معنا كه بدون اختيار خودشان تأثير مى‏گذارند، مثل خورشيد كه بى‏اختيار نورافشانى مى‏كند كه اصولاً چنين تأثير جبرى را در علم كلام نشانه قدرت عامل مؤثر آن نمى‏دانند.
ج) قدرت انسان و اصطلاح قدرت در علوم انسانى و اجتماعى طبعا ظرافت و پيچيدگى خاصّ خود را دارد. بديهى است قدرت انسانى، كاربردى اختيارى و ارادى دارد، گرچه به لحاظ زمينه‏ها و عوامل پيدايش قدرت نمى‏توان گفت هميشه اختيارى است و ممكن است اختيارى يا غيراختيارى باشد.
در واقع تعريفى كه فلاسفه و متكلمين از قدرت كرده‏اند به اينكه «كون الفاعل بحيث ان شاء فعل و ان لم يشاء لم يفعل» تعريف قدرت به‏طور مطلق است كه شامل قدرت الهى و انسانى هر دو مى‏شود، ولى طبيعى است كه قدرت انسانى ويژگى‏هاى خود را دارد كه در توضيح بعد به اين ويژگى‏ها اشاره مى‏كنيم.
تنوع در قدرت‏هاى انسانى
قدرت انسانى به نوبه خود شكل‏هاى متنوعى دارد:
1 ـ قدرت بدنى: قدرت انسانى گاهى به شكل نيروى فيزيكى و جسمانى متجلى مى‏شود كه هرچه انسان نيرومندتر باشد بهتر مى‏تواند در برابر دشمن و حيوانات درنده از خود دفاع كند «يا كارهاى خود را انجام دهد و نيازهاى خويش را تأمين كند و در اين زمينه‏ها آثار متناسب خود را به طرز بهترى اظهار دارد.
2 ـ قدرت هنرى: قدرت گاهى به شكل ذوق و استعداد هنرى تجلى مى‏كند و آثار هنرى مطلوب و جالب توجه و زيبا در زمينه‏هاى بصرى و سمعى، بيان، تنظيم و تأليف مطالب، نقاشى، رسم و مجسمه‏سازى، سرودن اشعار و در زمينه‏هاى صوتى و فيلم و نمايش تئاتر و غيره از خود ظاهر مى‏سازد.

3 ـ قدرت علمى: نوع ديگرى از قدرت انسانى است كه آثار مناسب خود را دارد و در حل معضلات علمى، ارائه فرضيه‏ها و تئورى‏ها، طرح قوانين علمى، اختراع ابزار و ادوات مورد نياز انسان، اكتشاف و مهار نيروهاى موجود در طبيعت و تأمين نيازمندى‏هاى گوناگون جامعه و غيره، آثارش ظاهر مى‏شود.

4 ـ قدرت اقتصادى: نوعى از قدرت كه آثار متوقع و مورد انتظار آن عبارتست از بهبود معيشت و وضع زندگى همه افراد جامعه، تأمين نيازهاى مادى، عرضه كردن كالاهاى مرغوب و متنوع و مناسب با نيازهاى انسان، ايجاد زمينه اشتغال، و از بين رفتن بيكارى، وجود اطلاعات و تخصص‏هاى علمى و صنعتى، تجربه‏هاى فنى استقلال اقتصادى و بى‏نيازى از ديگران و غيره.

5 ـ قدرت نظامى: اين نوع قدرت در موارد زير تجلى پيدا مى‏كند: فراوانى نيروى انسانى تربيت شده، تنوع و فزونى تخصص‏هاى رزمى، وجود ابزار و ادوات و ماشين‏هاى جنگى و اطلاع از كاربرد آنها، وجود فرماندهى درست و نيرومند، وحدت و هماهنگى، ضوابط آهنين، ايمان و اعتقاد به هدف و اعتماد به فرماندهى و داشتن روحيه.

6 ـ قدرت سياسى: پس از اين به تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت.
تنوع قدرت‏هاى اجتماعى
پس از آنكه سه نوع ممتاز و جداگانه قدرت، يعنى قدرت الهى، قدرت ماشينى و قدرت انسانى را مطرح كرديم، ابعاد اجتماعى قدرت انسانى را بررسى مى‏نماييم.
قطعا مهم‏ترين و زيربنايى‏ترين وجه تمايز و قدرت، قدرت‏هاى اجتماعى نظير قدرت اقتصادى، قدرت‏نظامى، قدرت‏سياسى، قدرت دينى وقدرت‏فرهنگى، به تمييز وتفاوت بين اهداف اين قدرت‏ها از يكديگر برمى‏گردد و هر يك از آنها در واقع، به نهادى مربوط مى‏شود كه به منظور تأمين هدف خاصى در جامعه يا جوامع به‏وجود آمده‏اند. بعضى از نهادها اهداف اقتصادى، بعضى نظامى و بعضى ديگر سياسى و يا دينى را دنبال مى‏كنند.
البته اين اهداف متنوع و متفاوت، همراه با گرايش‏ها و استعدادهاى متفاوتى كه در انسان‏ها وجود دارد، موجب مى‏شود كه افراد بشر به تناسب آن اهداف متنوع وادار به تلاش‏ها و فعاليت‏ها و حركت‏هايى گوناگون شوند. خداوند به منظور تأمين نيازهاى انسانى و اهداف متنوع وى، اين استعدادها و قواى متفاوت را در نهاد انسان قرار داده است. بنابراين، گر چه ريشه و اساس تمايز اين نوع قدرت‏ها نسبت به يكديگر، اهداف متمايز و متنوع انسانى ـ اجتماعى است، اما تمايز اين اهداف همراه با گرايش‏هاى متمايزى كه انسان نسبت به آنها دارد و استعدادها و قواى گوناگونى كه خداوند براى رسيدن به آن اهداف در انسان نهاده است، در نهايت، به اختلاف تلاش‏ها و حركت‏هاى انسانى منتهى مى‏شود. و بر اين اساس، قدرت‏ها در واقع مجموعه‏ها و تركيب‏هايى از اهداف، گرايش‏ها، تلاش‏ها و فعاليت‏ها و قوا و استعدادهايى كاملاً متمايز، متنوع و مختلف هستند كه در همه افراد هر يك از گروه‏هاى انسانى كه هدف مشتركى را دنبال و كار مشتركى را انجام مى‏دهند، گسترده است و آنان را براى رسيدن به آن اهداف مشترك وادار به انجام كارهاى مشتركى مى‏كند و ايشان را بر محور آن هدف، جمع و به هم پيوسته مى‏كند.
بنابراين، اين قدرت‏ها كاملاً از هم متمايزند و مجموعه‏ها و تركيب‏هايى هستند كه از اهداف جداگانه، گرايش‏هاى متفاوت و آثار و تلاش‏ها و رفتارها و حركتهاى گوناگون و قبل از همه از استعدادها و قواى مختلف به‏وجود مى‏آيند و نبايد آنها را در هم آميخت، گرچه با همه جدايى و تفاوتى كه با هم دارند، كاملاً هم بى‏رابطه با يكديگر نيستند و در هم تأثير و تأثر متقابل خواهند داشت و در شدت و ضعف يكديگر تأثير مى‏گذارند؛ مثلاً، اگر قدرت سياسى بالا باشد، در بالا بودن قدرت نظامى و قدرت اقتصادى مؤثر است و بر عكس بالا بودن قدرت نظامى و اقتصادى به استحكام قدرت سياسى كمك مى‏كند، چنانكه قدرت اقتصادى و نظامى نيز در يكديگر چنين تأثيرى مى‏گذارند و از هم متأثر مى‏شوند.
تنوع قدرت‏هاى سياسى
اكنون بايد بگوييم با توجه به مطالب گذشته، به ريشه تنوع و تفاوت قدرت سياسى نيز در جوامع مختلف مى‏توان پى برد. همچنان كه قبلاً گفتيم تنوع قدرت اجتماعى به قدرت اقتصادى، سياسى، نظامى، دينى و فرهنگى بستگى دارد و متناسب با اهداف، قوا و استعدادها، گرايش‏ها و اعمال و رفتار آن خواهد بود. اساس و وريشه تنوع قدرت‏هاى سياسى نيز به تنوع اهداف سياسى قابل قبول جامعه برمى‏گردد، يعنى هر جامعه در زمينه سياسى، هدفى را به عنوان آرمان ملى و عالى‏ترين مقصد، پيش‏روى خود قرار مى‏دهد كه ريشه در بينش و شناخت و فرهنگ آن جامعه دارد و به شكلى در ديگر اهداف و تلاش‏هاى آن جامعه تأثير مى‏گذارد و همه را به رنگ خود درمى‏آورد.
اكنون با توجه به مطالب فوق، نتيجه مى‏گيريم كه اولاً هر جامعه در محدوده و حوزه سياست، هدفى را به عنوان هدف نهايى دنبال و روى آن تبليغ و تأكيد مى‏كند كه به اهداف طريقى و مقدماتى و پايين‏ترى انشعاب يافته و تقسيم مى‏گردد، كه مسلما آن اهداف طريقى و مقدماتى ناگزيرند در مسير آن هدف نهايى كه از مطلوبيت و ارزش بيشترى در آن جامعه برخوردار است، قرار گرفته، با آن معارضه نكنند و در هر مورد كه تقابلى وجود داشته باشد تقدم با هدف نهايى است كه جامعه به آن گرايش بيشتر دارد و به هر علت برايش ارزش والاترى قائل است. بدين‏ترتيب رفتارها، حركات، تلاش‏ها، نهادها و روابط، همه و همه در مسير آن هدف نهايى قرار مى‏گيرند و رنگ خاص آن را مى‏پذيرند، چنانكه در همه جا حضور آن هدف و گرايش به آن و تنظيم رفتار، خواه ناخواه به مقتضاى آن و در مسير تحقق آن احساس مى‏شود.
ثانيا اين هدف نهايى سياسى، در همه جوامع يكسان نيست و به مقتضاى عوامل فرهنگى، تاريخى، جغرافيايى و نيز رسوم، سنت‏ها و ارزش‏هاى مادى و معنوىِ پذيرفته شده و حاكم و مسلط بر جامعه كه به شكل‏هاى مختلف و گوناگونى در جوامع مختلف وجود دارد، گزينش مى‏شود و بستگى به اين دارد كه تحت‏تأثير عوامل فوق ـ كه به نوبه خود در همه جا يكسان نيستند ـ عميق‏ترين گرايش عمومى و مسلط جامعه و يا عميق‏ترين گرايش حزب يا طبقه يا گروه حاكم متوجه كدام هدف باشد.
امورى كه در رأس اهداف جوامع مختلف قرار مى‏گيرد عبارتند از: امنيت، رشد و توسعه، عدالت و مساوات، استقلال، رفاه و آسايش و مصرف، اهداف ناسيوناليستى، اهداف سوسياليستى، اهداف مادى، معنوى، اخلاقى و انسانى.
ثالثا هر يك از اين اهداف كه به عنوان مهم‏ترين هدف در جامعه گزيده شود و نسبت به آن، گرايش و تمايل بيشترى وجود داشته باشد همه ابعاد ديگر را در مسير خود قرار داده به رنگ خاص خود در مى‏آورد. از اين جاست كه موضع‏گيرى‏ها، برخوردها، روابط، رفتارها، حقوق، حدود و نهادها در جامعه‏اى نسبت به جامعه ديگر كاملاً، ممتاز و متفاوت است و جوامع مختلف، رنگ‏ها و شكل‏هاى مختلف و متنوع و ناهمگون پيدا مى‏كنند. درحقيقت بدين وسيله دولت‏ها و ملت‏هاى مختلفى با اهداف مختلف و منافع گوناگون و احيانا مخالف هم شكل مى‏گيرد كه هريك در سرزمينى خاص با قلمروى ويژه كه به مقتضاى بزرگى و كوچكى و قدرت و ضعف آن دولت و در ارتباط با نظام كلى جهان شكل مى‏گيرد و با جمعيتى كثير يا قليل و متراكم يا غيرمتراكم داراى نظام و سلسله مراتب و تقسيم كار و… بوجود مى‏آيند.

رابعا در اينجا بايد به اين نتيجه اشاره كنيم كه در همه ملت‏ها نظم و هماهنگى از بالا شكل مى‏گيرد، يعنى يك ملت بايد بسيار تلاش و كوشش كند و حركاتش را تنظيم كند به اين اميد كه در آينده‏اى دور يا نزديك بتواند به هدفى بلند دست يابد. بنابراين منشأ وضع قوانين رفتارى و پيدايش بايدها و نبايدها و احكام عملى همان اهداف عالى خواهد بود.
قرآن و قدرت سياسى
در خاتمه اين مقال، هر چند بررسى قدرت سياسى در قرآن، فرصت بيشتر و مجال وسيع‏ترى مى‏طلبد، ولى براى نمونه به چند نكته قرآنى اشاره مى‏كنيم.
از نظر قرآن، قدرت سياسى، در جامعه اسلامى بايد منشأ اتحاد، همبستگى و برادرى شود، عدالت و قسط را در جامعه حاكم كند، نگهبان عزت و استقلال جامعه اسلامى باشد، امنيت جانى، مالى و آبرويى شهروندان را تأمين كند، حمايت از دين و خداپرستى را به عنوان هدف مهم خود قرار دهد و از مستضعفان و مظلومان چه در داخل و چه در خارج حمايت كند. چنانكه در آيات زير آمده است:
اَطيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَه وَلاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِروا اِنَّ اللّهُ مَعَ الصّابِرين (انفال / 46).
وَ اذْكُرُوا نِعمَةَ‏اللّه اذْ كُنْتُم اَعْداءً فَالَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانَا وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانقذكُمْ مِنْها (آل‏عمران/ 103).
اَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعا (نساء / 139).
وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَلكِنَّ الْمُنافِقينَ لايَعْلَمُونَ. وَلَنْ يَجْعَلَ‏اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤمِنينَ سَبيلاً (نساء / 141).
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ (حديد / 25).
وَلَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِىٌ عَزيزٌ، الَّذينَ اِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّكوةَ وَ اَمَرُوا بِالمَعْروفِ وَ نَهُوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ (حج / 41).
اين آيات و ده‏ها آيه ديگر، اهداف والاى سياسى در نظام اسلامى را مطرح مى‏كند كه قدرت سياسى بايد در اين مسير حركت كند و خارج شدن از مقتضيات آنها همان سوءاستفاده از قدرت و انحراف از مسير صحيح حكومت خواهد بود و منشأ ظلم و ستم و طغيان و استكبار خواهد شد.
نكته ديگر اين است كه قدرت‏طلبى يك ميل فطرى است و سركوب كلّى آن را نه عقل مى‏پذيرد نه وحى. از نظر قرآن، قدرت، هدف ايده‏آل انسان نيست، بلكه وسيله‏اى براى دستيابى به اهداف برتر است.
از نظر اجتماعى نيز دلبستگى زياد به قدرت، منشأ پيدايش صفات رذيله و دست زدن به كارهاى ناشايست و ناديده گرفتن حقوق ديگران خواهد شد.
نكته ديگر اينكه از نظر قرآن، منبع اصلى هر قدرتى خداوند است. مالك اصلى و قادر حقيقى اوست كه اين قدرت را به امانت در اختيار انسان قرار داده تا در جامعه در مسير تحقق اهداف صحيح سياسى آن را به كار گيرد و از سوى ديگر، در واقع با دادن قدرت به او فرصتى برايش فراهم كرده تا با استفاده از آن، در مسير كمال خود گام بردارد و با استفاده صحيح از اين امانت الهى به تأمين مصالح اجتماعى و اهداف و آرمان‏هاى ملّى و دينى و كسب كمالات اخلاقى بپردازد.
منابع

ـ آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، تهران: سهرودى، مرطاربد، 1370.

ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، 18ج، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1408ق.

ـ احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، 6ج، الدارالاسلاميه، 1410ق.

ـ باطنى، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران: فرهنگ معاصر، 1376.

ـ بخشايشى اردستانى، احمد، اصول علم سياست، تهران: آواى نور، 1376.

ـ بوراتسكى، فيودر، قدرت سياسى و ماشين دولتى، ترجمه احمد رهسپر، چاپ اول، تهران: انتشارات آموزگار، 1360.

ـ حييم، سليمان، فرهنگ بزرگ انگليسى فارسى، تهران: 1370.

ـ دوورژه، موريس، جامعه‏شاسى سياسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران: جاويدان، 1358.

ـ دهخدا، على‏اكبر، لغت‏نامه، ج36، تهران: چاپ سيروس، 1339.

ـ راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دريابندرى، تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1367.

ـ راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، تهران: المكتبة المرتضوى لاحياء آثار الجعفريه، بى‏تا.

ـ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

ـ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم شيرازى، ماتيح الغيب، تعليقات مولى على نورى، تصحيح و مقدمه از محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، 1364.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تهران: خوارزمى، 1369.

ـ علامه طباطبايى، محمدحسين، بداية الحكمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسين، 1364.

ـ علامه طباطبايى، محمدحسين، نهاية الحكمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسين، بى‏تا.

ـ عميد، حسن، فرهنگ عميد (سه جلدى)، ج3، تهران: انتشارات اميركبير، 1363.

ـ عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، تهران: اميركبير، 1366.

ـ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، 6ج، تهران: مكتب المرتضويه.

ـ فروند، ژولين، جامعه‏شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك‏گهر، تهران: نيكان، 1362.

ـ كارل ماركس و فريدريش انگلس، مانيفست حزب كمونيست، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ايران، 1359.

ـ لوكس، استيون، قدرت فرّ انسانى يا شرّ شيطانى، مترجم فرهنگ رجايى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.

ـ ماكس وبر، مفاهيم اساسى جامعه‏شناسى، ترجمه احمد صدارتى، نشر مركز، چاپ اول، 1367.

ـ معين، محمد، فرهنگ فارسى، ج2، تهران: انتشارات اميركبير، 1371.

ـ مك‏آيور، جامعه و حكومت، ترجمه ابراهيم على كنى، چاپ سوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1354.

ـ موريس دو ورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، كتاب‏هاى جيبى، تهران: چاپ پنجم، شركت سهامى، 1358.

– Oxford, advanced, learners Dictionary, 2000.


جستجو