مباني عقلاني امر به معروف و نهي از منكر

امر به معروف و نهي از منكر از احكام ضروري
اسلام است كه در نصوص ديني مورد تأكيد فراوان
قرارگرفته است، ولي آيا اين حكم را به عنوان
يك‏فريضه “تعبّدي” بايد تلقي كرد كه “وجوب”،
مراتب، و شرايط آن، به شكل “تأسيسي” از جانب
شرع‏ارائه شده است؟ و يا بايد آن را از “احكام
عقلي”دانسته و نصوص ديني را “ارشاد” به حكم عقل
به‏ حساب آورد؟
اين مقاله، در صدد ارائه مباني عقلاني اين فريضه بر
آمده و آراء مختلف در اين زمينه را مورد بررسي قرار
داده است. البته اگر “وجوب عقلي” امر به معروف و نهي
از منكر پذيرفته شود، لوازم و پيامدهاي خاصي نيز
خواهد داشت و بويژه در استنباط فروع، بايد به اين مبنا
توجه كرد. مقاله كنوني فقط به اصل مسأله پرداخته،
وآثار فقهي آن، به مجال ديگري واگذار شده است.  

مباني عقلاني امر به معروف و نهي از منكر

طي ده قرن گذشته پيوسته اين سؤال مطرح بوده است كه آيا مي‏توان امر به معروف و نهي
از منكر را به مباني استوار عقلي مستند ساخت به گونه‏اي كه با صرف نظر از همه ادلّه‏اي كه از
طريق وحي در كتاب و سنت آمده است، قابل اثبات باشد؟
عده‏اي از فقها و متكلمين، به اين سؤال پاسخ منفي داده‏اند و بزرگاني مانند سيد مرتضي‏ [1]،
ابي‏الصلاح حلبي‏ [2]، خواجه‏نصيرالدين طوسي [3] و صاحب جواهر [4]، از اثبات عقلاني آن اظهار
عجز كرده‏اند. در مقابل آنان، شيخ طوسي‏ [5]، علامه حلّي‏ [6]، شهيد اول‏ [7]، شهيد ثاني‏ [8]، كاشف
الغطاء [9]، شيخ انصاري‏ [10] و بالاخره امام‏خميني‏ [11]، تلاش كرده‏اند تا با كاوشهاي عقلي، ضرورت
و لزوم آن را به اثبات رسانند.
برخي محققان اساساً اين اختلاف علمي را بيهوده تلقي كرده و بررسي در اين زمينه را
بي‏ثمر دانسته‏اند چرا كه با وجود ادله متقن و معتبر نقلي بر وجوب امر به معروف و نهي از
منكر كه در كتاب و سنت آمده و مورد قبول همه فرق اسلامي قرار دارد، بحث از بود يا نبود
دليل عقلي، نتيجه‏اي در پي نخواهد داشت و همچنان كه نفي آن، ضرري به اصل مسأله
نمي‏زند، اثبات آن نيز عملاً سودي به دنبال ندارد و به هر حال وظيفه ما روشن است. [12]
اين قضاوت، هر چند نسبت به “اصل وجوب” امر به معروف و نهي از منكر، قابل قبول
است، ولي از آن‏رو كه با نفي دليل عقلي، مسأله صرفاً “جنبه تعبدي” به خود مي‏گيرد، و با
اثبات آن از يك حكم تعبدي صرف خارج شده، تابع ملاك عقلاني آن مي‏گردد و در نتيجه
ادله نقلي “جنبه ارشادي” پيدا مي‏كند، كاملاً حايز اهميت است و البته اين تفاوت مبنايي آثار
خود را در فروع مسأله نشان مي‏دهد و در فرصتي ديگر بايد بدان پرداخت.
اينك پيش از بررسي مستندات عقل‏گرايان، توجه به دو نكته ضروري است:

الف) رابطه حُسن عقلي و ضرورت عقلي

كساني كه حسن و قبح عقلي را مي‏پذيرند، بر اين باورند كه خرد بشر، قدرت تشخيص
زشتي و زيبايي افعال انسانها را دارد، از اين‏رو به حُسن عدل و قبح ظلم حكم مي‏كند، ولي آيا
از زيبايي و نيكي هر كاري كه عقل درك مي‏كند، مي‏توان به “ضرورت” و وجوب عقلي آن
رسيد؟ و آيا در اين باره “رابطه تلازم” وجود دارد؟
به نظر مي‏رسد كه حُسن عقلاني، اعم از وجوب است و ممكن است در مواردي فعل
پسنديده، به حدّ لزوم نرسد. مثلاً احسان در حق ديگران را به طور كلي نمي‏توان لازم شمرد.
در اين صورت، انتزاع وجوب متوقف بر آن است كه عقل، ترك آن فعل را موجب استحقاق
مؤاخذه دانسته و شخص متخلف را سزاوار توبيخ و مجازات معرفي كند. [13]
بر اين اساس، در بحث از لزوم عقلي يك فعل، به پسنديده بودن آن در نزد خرد نبايد
اكتفاكرد.
ب) كشف حكم شرعي

وقتي عقل ضرورت و لزوم فعلي را درك كند، بر اساس قاعده “ملازمه بين حكم عقل و
حكم شرع” مي‏توان به حكم شرعي نيز دست يافت. در چنين مواردي عقل به عنوان راهنما
عمل مي‏كند و “كشف حكم شرع” را بر عهده مي‏گيرد، نه آنكه از جايگاه “صدور حكم”
مستقلاً به فرمان دادن اقدام نمايد.
توضيح آنكه “فرمان”، صرفاً از سوي خداوند صادر مي‏شود و “حكم”، فقط داراي يك
“منشأ” است، البته “حكم الهي” گاه از سوي رسولان ظاهري – پيامبران – به انسانها ابلاغ
مي‏شود، و گاه همان حكم از سوي رسولان باطني – عقول انسانها – براي آنان آشكار مي‏گردد،
و در هر صورت، “حكم الهي” كشف مي‏شود، چه از طريق وحي و چه از طريق عقل. از اين‏رو
ادله به دو قسم “سمعي” و “عقلي” تقسيم مي‏شود و در نهايت هر دو به “حكم شرع” راهنمايي
مي‏كنند. چه اينكه “عقل” نيز در كنار “كتاب، سنت و اجماع” از منابع “حكم شرعي” شمرده
مي‏شود و همه از حكم خداوند “كشف” مي‏كنند و نقش اثباتي دارند نه ثبوتي.
گاه گفته مي‏شود كه عقل در “يك” مورد “حاكم” است و خود رأساً به صدور حكم اقدام
مي‏كند و نبايد آن را كاشف از حكم شرع دانست، زيرا در اين مورد استثنائاً صدور حكم از
سوي شارع، “ممتنع” است. اين حكم، فرمان عقل به لزوم اطاعت از مولي و حرمت مخالفت
با وي مي‏باشد زيرا اگر دستور “اطيعوا اللَّه” جنبه مولوي داشته باشد، قهراً دليل اين لزوم
اطاعت نيز حكم مولوي الهي خواهد بود كه با محذور تسلسل مواجه مي‏شود، از اين‏رو،
فرمان اطيعوا اللَّه، صرفاً يك حكم ارشادي است كه به حكم عقل به وجوب اطاعت مولي
ارشاد مي‏كند. [14]
ولي از اين شبهه در علم اصول فقه، پاسخ داده شده است [15] و با اندك تأملي آشكار
مي‏شود كه “اراده تشريعي” خداوند مي‏تواند به “اطاعت عبد” تعلق گرفته و “ثبوتاً” محذوري

وجود ندارد و عقل در مقام اثبات به آن دست مي‏يابد. “اطيعوا اللَّه” ابراز همان اراده تشريعي
است، نه آنكه خداوند نسبت به “اطاعت بندگان” بي‏تفاوت بوده و بدون آنكه اين موضوع در
اراده او قرار داشته باشد، دستور “اطيعوا اللَّه” صادر نمايد!
به هر حال كساني كه امر به معروف و نهي از منكر را از جنبه عقلي مورد بررسي قرار
داده‏اند، به اين مستندات اشاره كرده‏اند:
1. قاعده لطف

رايج‏ترين استدلال عقلي بر وجوب امر به معروف و نهي از منكر كه طي قرنهاي متمادي
در فقه و كلام سابقه دارد، استفاده از “قاعده لطف” است.
متكلمان بر اين باورند كه انسان به عنوان موجودي آزاد و مختار، داراي تكاليفي است، و
او مي‏تواند در مسير اطاعت يا معصيت حركت كند. ولي چون غرض از آفرينش بشر،
سعادت و نيكبختي اوست، لذا خداوند به مقتضاي حكمت خويش، زمينه‏هاي آن را فراهم
مي‏سازد، مثلاً انبيا را مبعوث، و اسباب هدايت انسانها را در اختيارشان مي‏نهد [16]، همچنين
امر به معروف و نهي از منكر، از اموري است كه به گسترش خوبيها و كاهش بديها كمك
مي‏كند، لذا لطف الهي، اقتضا مي‏كند كه انسانها را بدان وا داشته و آنها را بدان تكليف نمايد تا
در پرتو اين تكليف، انسانها بهتر در مسير رشد و سعادت قرار گيرند.
تحليل و بررسي

اگر چه غالب متكلمان اماميه، اين قاعده را پذيرفته‏اند، ولي نبايد آن را از سوي قاطبه
متفكران اسلامي مورد تسالم تلقي كرد. مثلاً حضرت امام‏خميني از معدود عالماني است كه
به صراحت قاعده لطف را انكار كرده است. [17] اينك با صرف نظر از مناقشات مبنايي، بايد
در استنتاج از اين قاعده تأمل نمود و كيفيت استفاده از آن را بررسي كرد:

1. اعتراض محقق نراقي

فقيه و حكيم برجسته قرن سيزدهم هجري، ملااحمد نراقي، طي يك بحث طولاني، با
پذيرش اين قاعده، استفاده از آن را دشوار تلقي كرده و عملاً اين قاعده را در استدلالهاي
كلامي يا فقهي “ناكارآ” مي‏شمارد. وي بر اين باور است استناد به قاعده لطف در مواردي كه
صورت گرفته است، مخدوش است زيرا:

اولاً: آنچه در واقع و حقيقتاً لطف است، گرچه واجب است، ولي چگونه مي‏توان “لطف
واقعي” را تشخيص داد؟ و مگر مي‏توان ادعا كرد كه آنچه به حسب درك ما لطف است، بر
خداوند لازم است؟
ثانياً: تحقق لطف در هر مورد، وابسته به آن است كه از يك سو قابليت و استعداد مقتضي
براي آن وجود داشته و از سوي ديگر موانع خارجي مفقود باشد. از اين‏رو چگونه انسانهاي
عادي كه احاطه كامل بر همه پديده‏ها ندارند و از تار و پود وجودي آنها بي‏اطلاع‏اند مي‏توانند
مقتضاي لطف در باره هر موجود را درك نموده و آن را واجب بشمارند؟
ثالثاً: چون لطف مي‏تواند، جايگزين داشته باشد، چه مانعي دارد كه آنچه را ما لطف
مي‏دانيم به دليل وجود جايگزين مناسب، تحقق نيابد؟
رابعاً: چرا در بسياري از موارد آنچه را كه ما يقيناً لطف مي‏دانيم، تحقق نيافته است؟ مگر
نه اين است كه ظهور امام عليه‏السلام و تصدي امور از سوي ايشان لطف است و در عين حال
از آن محروميم؟ [18]
و به هر حال فاضل نراقي به دليل اين اعتراضات، قاعده لطف را به طور كلي در مباحث
علمي عقيم دانسته و قهراً در باب امر به معروف و نهي از منكر نيز زمينه‏اي براي استناد به آن
باقي نگذاشته است.

2. اعتراض محقق طوسي

بسياري از فقها و متكلمان شيعه، به دليل محذور خاصي، استناد به قاعده لطف را براي
اثبات وجوب امر به معروف و نهي از منكر، غير ممكن شمرده‏اند. خواجه نصيرالدين طوسي
كه در بسياري از مباحث كلامي، از اين قاعده استفاده مي‏كند، در باب امر به معروف و نهي از
منكر، “وجوب عقلي” به استناد آن را نفي كرده و مي‏گويد: “و الّا لزم خلاف الواقع او الاخلال
بحكمته تعالي”. [19]
تلميذ محقق خواجه، علامه حلّي، ايراد استاد خويش را چنين تقرير مي‏كند:
وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر مستلزم يكي از اين دو تالي فاسد است: خلاف
واقع يا اخلال به حكمت الهي، توضيح آنكه: بر مبناي وجوب عقلي، قهراً اين فريضه براي
خداوند نيز خواهد بود زيرا در واجبات عقلي فرقي بين همه كساني كه آن تكليف مي‏تواند
متوجه آنها باشد وجود ندارد و از سوي ديگر اگر خداوند انسانها را به معروف وادار كرده
باشد، بالضرورة معروفها تحقق يافته و با بازداشتن از منكرات، بالضرورة منكرات منتفي
مي‏گردد، در حالي كه روشن است چنين واقعه‏اي رخ نداده است و اگر خداوند امر به معروف
ننموده و از منكرات نهي نكرده باشد، بايد مستلزم به آن شد كه حق تعالي بر خلاف حكمت
الهي، به واجب و مصلحت عمل نكرده است كه در حق او چنين واقعه‏اي نيز محال است. [20]
البته اصل اين اعتراض در آثار فقهي و كلامي پيش از خواجه و علامه نيز سابقه داشته‏ [21]
و متوجه اين نكته است كه لازمه وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر، اشتراك اين
تكليف بين انسان و خداست، در حالي كه امر به معروف و نهي از منكر از سوي خداوند،
حتماً قرين موفقيت بوده و تأثير لازم را خواهد داشت زيرا حق تعالي با محدوديتهاي بشري
در انجام اين تكليف مواجه نيست، از اين‏رو “امر”، به تحقق معروف و “نهيِ او، به ترك منكر
مي‏انجامد و در اين صورت همه انسانها به صلاح روي آورده و از منكرات پرهيز مي‏كنند! و
در نتيجه جايي براي “اراده”، اختيار و آزادي بشر باقي نمانده و الجاء و اضطرار بر زندگي
انسانها حاكم مي‏گردد!
پاسخ عقل‏گرايان

متفكراني كه وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر را پذيرفته‏اند، از اعتراض فوق
جواب داده و آن را قابل رفع دانسته‏اند. پاسخ آنها را در چند بخش مي‏توان خلاصه كرد:
الف) منشأ اين اشكال آن است كه امر به معروف و نهي از منكر الهي، دقيقاً بر وفق امر به
معروف و نهي از منكر بشري تلقي شده، و از تفاوتهايي كه در انجام اين وظيفه مي‏تواند
وجود داشته باشد غفلت گرديده است. آيا دليلي وجود دارد كه همه آمران به معروف بايد به
شكل يكساني نسبت به آن اقدام كنند؟ مگر نه اين است كه در ميان انسانها نيز تكليف امر به
معروف و نهي از منكر تفاوتهايي دارد و برخي بايد با زبان و دست به آن اقدام كنند و برخي
وظيفه‏اي جز تكليف زباني ندارند و برخي هم فقط موظف به مرتبه قلبي آن هستند، بر اين
اساس چه محذوري وجود دارد كه امر به معروف و نهي از منكر “الهي” هم با امر به معروف
ونهي از منكر “بشري” تفاوت داشته و تنها به بشارت دادن و ترساندن محدود شود تا موجب
اضطرار و سلب اختيار انسانها نگردد؟ آيا به دليل آنكه مرتبه خاصي از امر به معروف و نهي از
منكر در مورد حق تعالي با حكمت الهي ناسازگار است، مي‏توان به طور كلي آن را نفي كرد؟
علامه حلي هر چند در برخي از آثار خود، با طرح اشكال استاد خويش، و سكوت نسبت

به آن، به تأييد ضمني آن پرداخته است، ولي در كتاب مختلف الشيعه، از آن پاسخ داده و به
صراحت آن را نفي كرده است. [22]
پس از وي فقهاي برجسته‏اي مانند شهيد اول و شهيد ثاني نيز به همين بيان، از اين اشكال
پاسخ داده‏اند. [23]
ب) از نظر مباني كلامي، اين اصل مورد تسالم است كه “الجاء و اضطرار” با “تكليف”
ناسازگار است و انساني كه “اختيار” را از دست دهد، به تبع آن، “تكليف” هم از او برداشته
مي‏شود، از اين‏رو هيچ گونه “لطفي” نبايد و نمي‏تواند با آزادي و اختيار بشر در تضاد بوده و
فرصت رفتار توأم با اراده را از او بگيرد. [24] لذا اصل ِ”حفظ اختيار انسان” بر قاعده لطف حاكم
است و محدوده آن را مشخص مي‏كند. بر اين اساس، نه فقط در مورد الطاف الهي، به اين اصل
بايد توجه داشت كه خداوند نخواسته است تا بشر بدون اختيار در طريق طاعت به پيش رود،
بلكه انسانها نيز نسبت به يكديگر چنين وظيفه‏اي نداشته و نبايد براي از بين بردن منكرات و
مفاسد، قدرت گناه كردن را از ميان بردارند. فاضل مقداد كه از فقها و متكلمان برجسته شيعه
است در اين باره مي‏گويد:
فرضاً كه تكليف خداوند و انسانها در باره امر به معروف و نهي از منكر كاملاً يكسان بوده
و امر به معروف به معني “واداشتن” و نهي از منكر به معني “بازداشتن” باشد، ولي بايد
توجه‏داشت كه مقصود، نهي و امري نيست كه به “الجاء” بيانجامد، و البته با حفظ اختيار
انسان، هيچ يك از دو محذوري كه در اشكال خرده‏گيران بر استدلال عقلي مطرح شده، بروز
نخواهد كرد. [25]
ج) امر به معروف و نهي از منكر، هر چند يك تكليف عقلي است، ولي عقلي بودن يك
حكم مستلزم اشتراك آن بين انسان و خداوند نيست‏ [26] و هيچ برهاني وجود ندارد كه تكاليف
عقلي بشر را به حق تعالي بتوان سرايت داد، مثلاً انسانها از آن‏رو كه “بنده” خدايند، به “حكم
عقل” در برابر خالق و ربّ خويش، تكاليفي دارند، همچنين آدميان در برابر يكديگر وظايفي
دارند مثلاً بايد به پدر و مادر خويش نيكي كنند. چنين تكاليفي برخاسته از فضاي خاص
خلقت انسان و زيست طبيعي اوست.
امر به معروف و نهي از منكر نيز از جمله اموري است كه صرفاً در حوزه “تكاليف بشري”
قرار دارد. توضيح آنكه: هدايت انسان، علاوه بر امتيازات فطري و عقلي كه در خلقت او نهاده
شده است، نيازمند “تشريع الهي” است. از اين‏رو حق تعالي لطف خود را با “قلم تكوين” و با 

“قلم تشريع” به انسان عرضه كرده و راه سعادت را به روي او گشوده است. پس از مرحله
“تقنين الهي”، نوبت به “اجراي بشر” مي‏رسد. در اين مرحله، انسانها بايد به انجام وظايف
خود مبادرت نمايند. تفاوت اين دو مرحله آن است كه در مرحله نخست، تقنين جنبه “كلي و
عام” دارد و قانون خداوند، وظيفه همه انسانها را مشخص مي‏كند، ولي در مرحله بعد، اجرا
“جنبه جزيي و خاص” پيدا مي‏كند و همان گونه كه نماز، روزه، حج و زكات، رفتاري است كه
بايد در شرايط زماني خاصي، از سوي افرادي كه داراي ويژگيهاي خاصي هستند صادر شود،
امر به معروف و نهي از منكر نيز اقدامي است كه بر مبناي “شرايط خاص” صورت مي‏گيرد،
“مخاطب خاص” دارد، و با توجه به خصلتهاي مخاطب، شيوه خاصي براي آن مشخص
مي‏گردد. امر به معروف و نهي از منكر، در جايي معقول است كه آمر به معروف و ناهي از
منكر، به شكل جزيي و موردي با افراد ارتباط برقرار مي‏كند [27]، و چون انسانها، محكوم
محدوديتهاي عالم ماده‏اند، لذا آمر به معروف نيز بايد در همين فضا با آنها ارتباط برقرار كند و
آنها را نسبت به تك تك منكراتي كه از يكايك ايشان سر مي‏زند، بازدارد و البته چنين
اقداماتي فقط در شأن خود انسانهاست.
برخي از دانشمنداني كه از قاعده لطف به عنوان پشتوانه عقلاني امر به معروف و نهي از
منكر دفاع كرده‏اند، پس از آنكه انجام چنين كاري را در دستيابي انسانها به كمالات مؤثر
دانسته و بي‏اعتنايي بدان را از سوي خداوند حكيم، نقض غرض تلقي نموده، افزوده‏اند:
خردمندان، كسي را كه ناظر صحنه خودكشي ديگري است و او را باز نمي‏دارد، سرزنش
مي‏كنند، و اين تقبيح عقلايي ريشه در حكم آنها به لزوم نهي از منكر دارد كه انسانها را نسبت
به يكديگر “مسؤول” مي‏دانند. همچنين به “مسؤوليت وزيران” و رؤساي ادارات نسبت به
كارمندان خود، امري پذيرفته شده و عقلايي است و اگر در باره رفتار ناشايست زيردستان
خويش مسامحه روا دارند و در برابر تخلفات آنها از قبيل رشوه‏خواري، عكس‏العمل نشان
ندهند، مستحق مجازات مي‏باشند. اين گونه مسؤوليتها، برخاسته از وظيفه امر به معروف و
نهي از منكر است كه مورد تأييد خردمندان مي‏باشد. [28]
ولي توضيحات فوق نمي‏تواند عقلاني بودن امر به معروف و نهي از منكر را توجيه كند،
زيرا اولاً: مسأله لزوم جلوگيري از ضرر و زيان جاني، خارج از نزاع عقلي يا شرعي بودن امر
به معروف و نهي از منكر است. متكلمان و فقيهاني كه به وجوب عقلي امر به معروف و نهي از
منكر هم قايل نيستند، اذعان دارند كه در خصوص ضرر جاني و قتل نفس، عقل حكم به لزوم

ممانعت مي‏كند و جلوگيري از زيان جاني را لازم مي‏شمارد [29]. پس آنچه را كه به عنوان
شاهدي براي عقلي بودن مسأله ذكر شده، اساساً از حريم نزاع خارج است.
ثانياً: مسؤوليت مدير يك سازمان نسبت به كارهايي كه در آن مؤسسه انجام مي‏گيرد و
تخلفاتي كه از سوي كارمندان آن سر مي‏زند، امري عقلايي و پذيرفته است، ولي چنين
موضوعي نيز كاملاً خارج از بحث امر به معروف و نهي از منكر است، زيرا نظارت و اشراف
بر رده‏هاي مختلف تشكيلاتي از “وظايف مدير” بوده و فلسفه مديريت را تشكيل مي‏دهد و
اساساً به شخصي كه در سمت رياست و مديريت گمارده مي‏شود اين “مسؤوليت” به عنوان
يك تكليف و حق تفويض مي‏گردد، ولي پرسش اساسي اين است كه افراد يك جامعه به چه
دليل نسبت به يكديگر چنين تكليفي دارند؟ و چرا در برابر رفتار ديگران قابل مؤاخذه‏اند؟
چگونه مي‏توان از “مسؤوليتي” كه براي “مديران” نسبت به “كارمندانشان” در نزد خردمندان
وجود دارد مسؤوليت افراد جامعه را نسبت به يكديگر، و يا مسؤوليت كارمندان را نسبت به
كارفرمايان و مديران به اثبات رساند؟!
2. مقدمه حفظ نظام

امر به معروف و نهي از منكر، مقدمه برخي از تكاليف عقلي است، از اين‏رو به حكم عقل،
لازم و واجب است. توضيح آنكه: يكي از احكامي كه عقل آن درك مي‏كند، “وجوب حفظ
نظام” است. خرد همه انسانها در مي‏يابد كه نظم زندگي بشر، بايد پايدار بوده و لازم است كه
در برابر عوامل تهديدكننده، حفظ گردد. از همين رو است كه عقل، به لزوم تدارك همه
اموري كه در حفظ نظام نقش دارد، حكم مي‏كند و مثلاً، قضاوت را به عنوان يكي از عوامل
حفظ نظام، واجب مي‏شمارد، زيرا نبود نهادي كه به اختلافات و دعاوي رسيدگي كند، به
اختلال نظام مي‏انجامد، و ما وظيفه داريم كه از آن جلوگيري كنيم. يكي ديگر از اين عوامل،
امر به معروف و نهي از منكر است، كه در پايداري زندگي اجتماعي و آسيب‏ناپذيري آن تأثير
جدي دارد، از اين‏رو، به عنوان مقدمه يك واجب عقلي، واجب است.
برخي محققان، مانند آقاضياء عراقي، اين استدلال را نپذيرفته‏اند. ايشان با تأكيد بر اينكه
حفظ نظام، واجب، و هر گونه اخلال در نظام قبيح است، “مقدمه بودن” امر به معروف و نهي
از منكر را براي حفظ نظام مورد انكار قرار مي‏دهد و بر اين باور است كه نمي‏توان ادعا كرد كه
ترك ِاين فريضه، نظام زندگي بشر را مختل مي‏سازد، چه اينكه بي‏اعتنايي نسبت به اين 

تكليف در جوامع مختلف، به فروپاشي نظام آنها و يا اختلال در آنها نيانجاميده است. [30]
اشكال: مقصود از “نظام”، خصوص ِ”نظام اسلامي” است، و قابل انكار نيست كه امر به
معروف و نهي از منكر، در تحقق نظام اسلامي مؤثر است، بلكه چنين نظامي، نمي‏تواند بدون
اقامه اين فريضه پابرجا باشد. [31]
پاسخ: آنچه در فقه، تحت عنوان “وجوب حفظ نظام”، شناخته شده است، مفهومي اعم
دارد. مثلاً وقتي از “واجبات نظاميه” سخن گفته مي‏شود، مقصود همه اموري است كه زندگي
بشر، بدان وابسته است، به گونه‏اي كه كمبود هر كدام، خللي در زندگي و معيشت انسانها
ايجاد مي‏كند. از اين‏رو به كشاورزي و پزشكي مثال زده مي‏شود. [32]
به علاوه، در اينجا موضوع، “نظامي” است كه “عقل” به حفظ آن حكم مي‏كند و از نظر
عقل، اخلال در نظام، هر چند نظام غير اسلامي، قبيح است و اين حكم عقل، دائرمدار
اسلاميت نظام نيست. از اين گذشته، محقق عراقي، در باره نقش امر به معروف و نهي از منكر
در برپايي احكام اسلامي – يعني اسلاميت نظام – جداگانه بحث كرده است و اين تفكيك خود
نمايانگر آن است كه در بخش نخست، به حفظ اصل نظام، نظر دارد و همان گونه كه مستشكل
نيز به صورت ضمني پذيرفته است، حفظ نظام، در گرو امر به معروف و نهي از منكر نيست تا
بتوان وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر را به عنوان مقدمه يك واجب عقلي، به
اثبات رساند. [33]

3. لزوم جلوگيري از معصيت

يكي از وجوهي كه عقلي بودن امر به معروف و نهي از منكر را به اثبات مي‏رساند، آن
است كه عقل همان گونه كه معصيت مولي را قبيح مي‏داند، “جلوگيري از معصيت” مولي را
نيز لازم مي‏داند. امام خميني كه از اين طريق، به وجوب عقلي قايل شده است، در توضيح اين
استدلال مي‏گويد:
يكي از احكام مستقل عقل آن است كه بايد از معصيت نسبت به مولي و تخلف از
دستورات او جلوگيري كرد. از نظر عقل، تفاوتي در شيوه‏هاي مختلف جلوگيري از
معصيت، مانند نهي زباني، يا اقدامات عملي، كه ممكن است، وجود ندارد. البته همه قبول
دارند كه اگر كاري، به طور كلي مبغوض است – چه از مكلفي صادر شود و چه غير مكلفي به
آن اقدام كند – بايد جلوي آن را گرفت. همچنين اگر انسان مكلفي، اقدام به عمل ناپسند و

زشت كند، بايد مانع آن شد، و در هر دو مورد يك ملاك وجود دارد: وقوع كاري كه مورد
نفرت و بُغض است. از اين‏رو اگر حيواني بخواهد چيزي را روي زمين بريزد كه به
مصلحت‏نيست، و انسان شاهد آن باشد، وظيفه جلوگيري دارد و بي‏تفاوتي‏اش، قبيح است
وحتي چنين فردي قابل مؤاخذه است زيرا در برابر وقوع مبغوض، – با هر مرتبه‏اي از
اهميت- اقدامي نكرده است، همچنين اگر اين شخص، ناظرمعصيت فرد مكلفي باشد،
وبراي جلوگيري از آن اقدامي نكند از نظر عقل محكوم بوده، و به همان ملاك، قابل
مؤاخذه‏است. [34]
تحليل و بررسي

اساس اين استدلال، بر درك رابطه خاص انسان و خدا كه از آن به “عبوديت” تعبير
مي‏شود، استوار است. خداوند، خالق، مالك و صاحب اختيار انسان است. (مولي) و بشر به
حكم عقل بايد در برابر مولاي حقيقي خويش، رسم عبوديت به جا آورده و سر تسليم فرود
آورد؛ به اوامرش گردن نهد، و از نواهيش، دوري ورزد؛ نسبت به رفتار ديگران نيز آنجا كه به
هتك حرمت مولي روي مي‏آورند بي‏تفاوت نباشد و هر چه را كه مبغوض مولي مي‏بيند، با
احساس وظيفه، براي از ميان برداشتن آن اقدام كند. برخي روايات نيز شاهد اين حكم عقلي
و مؤيد آن است.
اميرالمؤمنين (ع) در مؤاخذه برخي از تاركان امر به معروف و نهي از منكر فرمود: چرا در
برابر تخلف از احكام الهي، فرياد برنمي‏آوريد در حالي كه نسبت به حرمت تعهدات پدران
خود حساسيت داشته و در برابر بي‏احترامي بدانها برمي‏آشوبيد؟!
و قد ترون عهد اللَّه منقوضة فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم ابائكم تفزعون. [35]
در اين روايت، امام عليه‏السلام بر مبناي درك فطري انسانها كه خود را در برابر “حقوق
پدر” موظف و مكلف مي‏بينند و لذا بر كساني كه اين حدود و حقوق را ناديده بگيرند،
اعتراض مي‏كنند، از اصحاب خود مي‏خواهد كه در برابر ناديده انگاشتن حدود الهي،
اعتراض كنند و در برابر آن حق بسيار بزرگتر، تسامح نورزند. هيچ كس نبايد در برابر
صحنه‏هاي معصيت، نظاره‏گري بي‏تفاوت باشد. به فرموده سيدالشهداء (ع) براي هيچ چشم
باايماني روا نيست كه صحنه ارتكاب معصيت خداوند را بنگرد و چشم بر هم بگذارد، مگر
آنكه آن را تغيير داده و دگرگون كند:

لا يحلّ لعين مؤمنة تري اللَّه يعصي فتطرق، حتي يغيّره. [36]
كسي كه با در اختيار داشتن قدرت و امكانات، در برابر منكر بي‏تفاوت باشد، در حقيقت
به “معصيت الهي”، رضايت داده و خود، به عداوت با خداوند برخاسته است:
و اذا رأي المنكر فلم ينكره و هو يقدر عليه فقد احبّ ان يعصي اللَّه و من احبّ ان يعصي
اللَّه فقد بارز اللَّه بالعداوة. [37]
براي بررسي دقيق‏تر و تحليل عميق‏تر اين حكم عقلي، كه در روايات نيز ديده مي‏شود،
بايد توجه داشت كه قُبح معصيت (ارتكاب حرام و يا ترك واجب) از سه جنبه مطرح است:
1. قُبح به لحاظ آثار فردي: هر گناه، يك پله از نردبان سقوط و انحطاط انسان است و كسي
كه به معصيت، روي مي‏آورد، اسباب تباهي خويش را فراهم مي‏سازد و سرمايه‏هايي كه بايد
در مسير سعادت به كار گرفته شود، تباه مي‏كند. مثلاً با شرابخواري يا اعتياد، تواناييهاي عقلي
و استعدادهاي فطري خويش را نابود مي‏كند.
2. قُبح به لحاظ آثار اجتماعي: پيوند انسانها در جامعه و زيست جمعي آنها، آثار نارواي
جرايم و گناهان را در اجتماع مي‏پراكند و آثار مفاسد را به ديگران نيز منتقل مي‏سازد. يك
فردسارق و يا معتاد، علاوه بر خود، گروهي را به تباهي كشانده و محيط اجتماعي را
آلوده‏مي‏سازد.
جلوگيري از منكرات، از جنبه اول، ممانعت از سقوط يك انسان، و دخالت در رفتار و
اعمال شخصي او در جهت سلامت خود اوست، ولي آيا عقل چنين دخالتي را مجاز
مي‏شمارد و يا آن را لازم مي‏داند؟ آيا بدون در نظر گرفتن حكم شرع – مي‏توان افراد را بر
خلاف ميل و خواست خودشان به خير وا داشت و از شر بازداشت؟ آيا عقل، ما را در برابر
انتخاب ديگران – در شرايطي كه سود و زياني براي ما ندارد – متعهد و مسؤول مي‏داند؟
از جنبه دوم، روشن است كه هر شخص، مي‏تواند در برابر مفاسد، اعتراض كرده و عقل،
او را براي سالم‏سازي محيط، مسؤول مي‏داند. در حقيقت، در چنين مواردي دفع منكر، دفاع
از حق خويش، براي بهره‏گيري از يك محيط سالم و فضاي پاك است. بر اين اساس است كه
امروزه، مبارزه با بيماريهاي واگيردار و جلوگيري از شيوع آنها، حتي اگر بر خلاف ميل
بيماران باشد و محدوديتهايي براي آنها به وجود آورد، كاملاً موجه شمرده مي‏شود، چه اينكه
با آلودگيهاي زيست محيطي نيز با همين استدلال مبارزه مي‏شود و آزادي انسانها، در جهت
رعايت اين حق، محدود مي‏گردد.

نزد انسانهاي موحد، جرم و گناه، از جنبه ديگري نيز
برخوردار است. جنبه سوم، “معارضه با حق عبوديت” است.
عقل، بدون در نظر گرفتن آثار فردي و اجتماعي معصيت،
سكوت و بي‏تفاوتي را در اين باره مجاز نمي‏شمرد و بي‏اعتنايي
در برابر اقداماتي را كه به تحقق امور مبغوض حق تعالي
مي‏انجامد، تجويز نمي‏كند. همان گونه كه حفظ و رعايت حق پدر
ومادر اقتضا مي‏كند فرزند نه خود در مقام اذيت و آزار آنان برآيد،
و نه در برابر كساني كه‏تصميم به چنين كاري مي‏گيرند، بي‏تفاوت
نباشد و در شرايطي كه مي‏تواند، آنها را از اين كار زشت باز دارد؛
همچنين حق عبوديت چنين اقتضايي دارد. شايد برخي از بزرگان
مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء نيز كه امر به معروف و نهي از منكر
را از باب “شكر منعم و نصرت دين الهي”، “عقلاً” واجب
دانسته‏اند [38]، به همين نكته توجه داده‏اند.

شبهه الجاء

اگر عقل جلوگيري از معصيت و ممانعت از گناه را به وسيله
امر به معروف و نهي از منكر زباني و يا هر گونه اقدام عملي، لازم
مي‏شمارد، پس چه جايي براي “آزادي و اختيار” انسانها باقي
مي‏ماند؟ آيا عقل ما را به ساختن جامعه‏اي كه در آن امكان گناه
وجود ندارد فرا مي‏خواند؟ در اين صورت سعادت “جبري” چه
سودي براي انسانها دارد؟ حكمت آفرينش انسان اقتضا مي‏كند،
كه عنصر اصلي جوهره وجودي او – يعني اختيار و آزادي‏اش –
حفظ گردد، و “جلوگيري از معصيت” كه به بستن برخي راهها به
روي انسانها مي‏انجامد، با اين اصل در تضاد است. البته امر به
معروف و نهي از منكر اگر جنبه ارشاد و آگاهي‏بخشي داشته وبه
تقويت انگيزه‏هاي خيرخواهانه درانسانها بيانجامد، هرگز با
آزادي بشر، منافاتي ندارد، بلكه مي‏تواند در مسير كمال انسان  

مفيد بوده و به اصلاح جامعه بيانجامد. به هر حال، با سلب اختيار
از انسان، نمي‏توان او را جبراً به اطاعت وادار ساخت، به علاوه
كه‏ابتلا و آزمايش الهي – كه بالضروره در زندگي دنيوي بايد
رخ‏دهد – در گرو بقاء اختيار و تداوم آزادي اوست تا انسانها
باتعيين مسير زندگي خويش، به سعادت يا شقاوت رسيده، و با
وجود زمينه‏هاي هدايت و گمراهي، بر مبناي گزينش خويش،
عمل كنند. [39]
آيا با اين تحليل مي‏توان حكم عقل به جلوگيري از معصيت را
منكر شد؟ مبناي فوق، از زواياي مختلفي قابل نقد است:
اولاً: اين اعتراض – بر فرض صحت – اصل حكم عقل، به
جلوگيري از معصيت را نفي نمي‏كند، زيرا اعتراض بالا، حداكثر
اثبات مي‏كند كه در جلوگيري از گناه، از شيوه‏ها وروشهايي كه به
سلب اختيار مكلف مي‏انجامد، نبايد استفاده كرد و او را در حالت
اضطرار والجاء، نبايد قرار داد. در نتيجه، مرتبه سوم از امر به
معروف و نهي از منكر، منتفي مي‏شود، ولي با اين بيان چگونه
مي‏توان امر به معروف و نهي از منكر زباني را نيز با محذور عقلي
مواجه دانست؟ آيا وجود اختيار و آزادي در انسان، با لزوم امر
زباني به معروفها و نهي زباني از منكرات، ناسازگار است؟ آيا
مي‏توان ادعا كرد كه براي حفظ اختيار انسانها، هيچ گونه
جلوگيري از گناه نبايد وجود داشته باشد؟ هرگز. پس اين مبنا
نمي‏تواند اصل حكم عقل را در زمينه تكليف انسان به مقتضاي
حق عبوديت، براي سوق دادن ديگران در مسير اطاعت وبندگي،
انكار كند و به هر حال، عقل اجازه بي‏تفاوتي در برابر معصيت
مولي را نمي‏دهد.
ثانياً: از كساني كه مبناي فوق را در باب لزوم حفظ آزادي
انسان پذيرفته‏اند و آن را يك “اصل عقلي” شمرده‏اند، بايد پرسيد
كه چرا در احكام فقهي بدان ملتزم نبوده‏اند و مانند همه فقها،    
مرتبه “اقدام عملي” را به عنوان امر به معروف و نهي از منكر واجب دانسته‏اند و اين گونه
فتواداده‏ اند:
مرتبه سوم: توسل به زور و جبر است، پس اگر بداند كه منكر را ترك نمي‏كند يا واجب را
به جا نمي‏آورد مگر با ا ِعمال زور وجبر، واجب است. اگر جلوگيري از معصيت توقف داشته
باشد بر اينكه دست معصيت‏كار را بگيرد يا او را از محل معصيت بيرون كند يا در وسيله‏اي كه
با آن معصيت مي‏كند تصرف كند، عمل به آن جايز، بلكه واجب است، و اگر جلوگيري از
معصيت بر حبس نمودن معصيت‏كار، يا كتك زدن و سخت گرفتن بر او توقف داشته باشد،
جايز است‏ [40].
آراء فوق، با قبح الجاء و ممنوعيت عقلي استفاده از زور در جلوگيري از معصيت چگونه
سازگار است؟!
علاوه بر اين دو پاسخ كه جنبه “نقضي” دارد، پاسخ “حلّي” نيز براي اين شبهه وجود دارد،
زيرا اختيار بشر، هر چند به عنوان يك امتياز براي انسان و ملاك ثواب و عقاب الهي است و
بدون اختيار، زمينه‏اي براي رشد آگاهانه و تكليف باقي نمي‏ماند، ولي اقدامات عملي براي
جلوگيري از معصيت، چنين امتيازي را ابطال نكرده واساس تكليف را از بين نمي‏برد، زيرا:
اولاً: بين الجاء قبل از تكليف، و الجاء بعد از تكليف، فرق است. الجاء قبل از تكليف آن
است كه انسان بدون اراده و اختيار، خلق شود و در عين حال مورد خطاب و تكليف قرار
گيرد. روشن است كه از نظر عقل، تكليف عاجز، قبيح است و چنين كاري در حق خداوند
مستحيل مي‏باشد. الجاء بعد از تكليف آن است كه انسان قادر و مختار، مورد تكليف قرار
گيرد و راه براي تصميم‏گيري او باز گذاشته شود، سپس جلوي خلاف‏كاري او گرفته شود. در
فرض اول، اساساً شخص بدون اراده و اختيار است، ولي در فرض دوم، كاملاً از اراده
برخوردار است، و لذا تكليف او هيچ محذوري ندارد، هر چند كه پس از انتخاب، وقتي كه
تصميم به معصيت مي‏گيرد، جلوي اقدام عملي او گرفته مي‏شود. در اين صورت، سلب
اختيار، به تكليف آسيبي نمي‏رساند و آن را نفي نمي‏كند. اتفاقاً فقهايي كه جلوگيري از
معصيت را عقلاً واجب مي‏دانند، به اين نكته توجه داده‏اند كه مقصود، ردع و ممانعت در
مورد كسي است كه “تصميم” به گناه گرفته است و به آن نزديك شده است، نه آنكه “سلب
قدرت” از كسي كه در آينده تصميم به گناه خواهد گرفت، لازم باشد. [41]
ثانياً: هر چند انسان در اثر اختيار، از موجودات ديگر، امتياز پيدا مي‏كند، ولي اين بدان

معني نيست كه ضرورتاً انسانها در تك تك امور خود، بايد از اختيار برخوردار بوده، و هر
گونه محدوديتي در اين زمينه گوهر انساني انسان را نابود مي‏سازد. به هر حال در همه
نظامهاي‏حقوقي، و در نزد همه خردمندان، نوعي الزامات غير اختياري و اقدامات اجباري،
پذيرفته شده است و هرگز مخالف با مسؤوليت داشتن انسان تلقي نمي‏شود، مثلاً شخص
بدهكار، اجبار به اداء دين مي‏شود. قائلان به لزوم جلوگيري از معصيت هم بيش از اين ادعا
نمي‏كنند كه در زمينه گناهان علني، نبايد بي‏تفاوت بود و در حالي كه تفحص و جستجو از
زواياي پنهان زندگي مردم و رفتار اشخاص، ممنوع است و مفاسدي را به دنبال دارد،
نسبت‏به بخش آشكار آن بايد حساسيت داشت و از مخالفتهاي بي‏پرده، جلوگيري نمود. در
اثر چنين اقدامي، قهراً جرأت براي معصيت كاهش مي‏يابد و سهولت در تخلف از بين
مي‏رود. اين گونه “الجائات جزيي” نه از نظر عقل محذوري دارد، و نه در نزد عقلاء شيوه
ناشناخته‏اي است.
قابل توجه است كه شبهه “الجاء”، در برابر لزوم اقدام عملي براي جلوگيري از منكرات،
از گذشته در فقه مورد توجه بوده است و بخصوص فقهاي عقل‏گرا مانند ابوالصلاح حلبي،
به‏پاسخ آن پرداخته‏اند. وي با موردي دانستن چنين اقداماتي، آن را مغاير با “حاكميت
اراده”به عنوان يك اصل، نمي‏داند، بلكه “الجاء موردي” را – مانند تنبيه كودكان در
برخي‏موارد – ، زمينه‏ساز رشد آگاهانه انسانها تلقي مي‏كند. در كتاب “الكافي”
پاسخهاي‏چهار گانه او از اين شبهه منعكس شده است. [42]
شگفت‏آور است كه برخي معاصران، از يك سو، وجوب عقلي امر به معروف و نهي از
منكر را نفي مي‏كنند، [43] و حكم عقل به لزوم ريشه‏كن كردن فساد را به دليل آنكه بايد اختيار
انسانها براي كفر و ايمان، هدايت و ضلالت، باقي بماند، انكار مي‏كنند، [44] ولي از سوي ديگر
به “حكم عقل” و “بناي عقلا”، جلوگيري از وقوع جرم و معصيت را لازم مي‏دانند و فتوا
مي‏دهند كه همه مكلفان موظفند تا از زمينه‏هايي كه به وقوع گناه مي‏انجامد، ممانعت كنند،
مثلاً انگور در اختيار سازنده خمر قرار ندهند، به كسي كه مي‏خواهد آلات لهو و قمار بسازد،
چوب و ديگر لوازم آن را نفروشند. [45] آيا تجويز اين اقدامات، به معني ايجاد محدوديت در
شعاع آزادي و انتخاب افراد نيست و اگر نهي از منكر، فراتر از “منع زباني و قولي”، دلالتي
ندارد، پس استناد به حكم عقل، آن هم تحت عنوان “جلوگيري از منكرات ديگران”، چه
وجهي دارد؟!
4. مصلحت جامعه

استدلال عقلي ديگري كه براي لزوم امر به معروف و نهي از منكر ارائه شده است، بر نگاه
اجتماعي بر زندگي بشر استوار است. چون انسانها داراي زندگي اجتماعي‏اند و در پيمودن
مسير حيات نمي‏توانند به شكل فردي نيازهاي خود را تأمين كرده و از همكاري ديگران
بي‏نياز باشند، از اين‏رو در جامعه، تحت تأثير انديشه‏ها، اخلاق و رفتار ديگران قرار دارند،
وعقل حكم مي‏كند كه براي حفظ كيان جامعه از فساد و تباهي، بايد با منكرات برخورد شود.
هيچ يك از افراد بشر، زندگي جداگانه از ديگران ندارند. انسان مدني بالطبع است و همه
از عقايد و رفتار يكديگر، تأثير مي‏پذيرند. انحراف “يك فرد”، نه تنها خود او را ساقط
مي‏كند، بلكه بر محيط اجتماعي نيز اثر گذاشته و جامعه را به سوي تباهي مي‏برد، لذا عقل
فرمان مي‏دهد كه همه افراد، با نظارت فراگير خويش، جامعه را حتي‏الامكان حفظ كنند. شرع
نيز همين وظيفه را واجب كرده است. همان گونه كه در بيماريهاي جسمي واگيردار، بايد با
جلوگيري از سرايت بيماري، سلامت جامعه را حفظ كرده در مورد امراض روحي و اخلاقي
نيز اين مسؤوليت وجود دارد و هر گونه سهل‏انگاري در برخورد با آن، به سقوط جامعه
وفراگير شدن فساد در آن مي‏انجامد. [46]
پايه و اساس اين استدلال بر “مسؤوليت انسان در قبال جامعه” قرار گرفته است. اينك
بايد پرسيد كه آيا اين مبنا، صرف‏نظر از آموزه‏هاي ديني و احكام شرعي، از پشتوانه عقلي
برخوردار است و چگونه مي‏توان مسؤوليت انسان در قبال ديگران را به اثبات رساند؟ آيا اين
مسؤوليت، از آن رو است كه بي‏اعتنايي، به شيوع منكرات مي‏انجامد و با فاسد شدن جامعه،
فساد در خود انسان هم اثر خواهد گذاشت؟ يعني براي “مصونيت خود” بايد با ايجاد آلودگي
از سوي ديگران مبارزه كرد؟ در اين صورت، اقدام براي تأمين “مصلحت جامعه”، اصالت
خود را از دست مي‏دهد و به لزوم تأمين “مصلحت خود” برمي‏گردد و مسؤوليت در برابر
ديگران، به عنوان مسؤوليت جداگانه‏اي در قبال مسؤوليت در برابر خود، نخواهد بود. نتيجه
اين تحليل آن است كه افرادي كه از “قوت روحي” بالاتري برخوردار بوده و به نوعي از
مصونيت اخلاقي دست يافته‏اند، وظيفه‏اي در قبال انحرافات اجتماعي ندارند و به خصوص
كساني كه به “مقام عصمت” مي‏رسند، از مسؤوليتهاي اجتماعي معاف باشند!
به علاوه در اينجا استفاده از مثال لزوم جلوگيري از شيوع بيماريهاي واگيردار، قياس
مع‏الفارق است زيرا در مورد امراض جسماني، يك اراده جمعي براي گريز ازآن وجود دارد
وهمه افراد با علايق مختلف فكري و فرهنگي و با گرايشهاي متنوع اخلاقي و ديني، در برابر
آن، وحدت نظر دارند، ولي اگر در برابر مفاسد اجتماعي، اين اراده همگاني وجود نداشته
باشد و اكثريت مردم، با اراده و انتخاب خويش، شيوه خاصي از زندگي را بپذيرند و از فساد
استقبال كنند، “فرد” در قبال “جامعه” چه مسؤوليتي دارد؟ و به چه دليلي مجاز به دخالت در
انتخاب و اراده ديگران است؟
استدلال چهارم بر وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر، در برابر فلسفه ليبراليسم
قرار دارد، از اين‏رو تنها با ابطال فرضيات آن، مي‏تواند مسؤوليت فرد در برابر ديگران را به
اثبات رساند.
نمي‏توان انكار كرد كه امر به معروف و نهي از منكر، ناظر به صيانت جامعه، و راهكاري
براي سالم‏سازي محيط اجتماعي است و همان گونه كه آيت‏اللَّه شهيد بهشتي توضيح داده
است “حساب امر به معروف و نهي از منكر، حساب محيط سازي است، محيط سالم براي
پرورش سالم و صحيح استعدادهاي خير نهفته در انسانها به وجود آوردن. مسأله بهداشت
محيط اجتماعي است” [47]، و به تعبير آيت‏اللَّه شهيد مطهري: “امر به معروف و نهي از منكر،
ايجاد نوعي تعهد و مسؤوليت اجتماعي در افراد نسبت به سرنوشت اجتماع است” [48] ولي
نبايد فراموش كرد كه اين تعهد و مسؤوليت، مبتني بر نگرش خاصي نسبت به انسان است.
نگرشي كه انسان را “خليفة اللَّه” مي‏بيند، ارزش و كرامت او را، در “ايمان” دانسته،
و انسانيت،را در سطح زيست طبيعي، تنزل نمي‏دهد. مبدأ قانون را خداوند مي‏داند و به
عبوديت انسانها در برابر خداوند حكم مي‏كند. براي جامعه، در برابر اراده تشريعي خداوند،
حقي قايل نيست و انسان را در برابر حق تعالي نسبت به سرنوشت ديگران مسؤول مي‏داند.
آيا پس از اين مقدمات و پيش‏فرضها، مي‏توان لزوم امر به معروف و نهي از منكر را يك
“مسأله عقلي” دانست؟ آيا اين گونه استدلال بدون قبول “مسؤوليت انسان در برابر جامعه”،
به نتيجه مي‏رسد؟
5. ضمانت اجراي قانون

از نظر عقل، و به حكم عقلاي عالم، دو نكته، مسلم است، يكي آنكه بشر در زندگي خود
نيازمند قانون است و زندگي اجتماعي، بدون قانون سامان نمي‏يابد. ديگر آنكه قانون، نيازمند
ضمانت اجراست، زيرا تدوين قانون و ارائه آن، به تنهايي مشكل انسان را حل نمي‏كند و به
دليل آنكه انسانها طبعاً از محدوديتهاي قانوني گريزانند، قانون اگر از پشتوانه اجرايي
برخوردار نباشد، جامعه را به نظم مطلوب نمي‏رساند. از اين‏رو در دانش حقوق، “ضمانت
اجرا” يكي از ويژگيهاي اساسي قانون، تلقي مي‏شود. [49]
ضمانت اجرا، دو گونه است: الف) تمهيداتي كه انسانها را در سمت و سوي قانون سوق
مي‏دهد و از تخلفات جلوگيري مي‏كند.
ب) كيفرهايي كه براي متخلفان از قانون در نظر گرفته مي‏شود و قهراً در بازدارندگي از
تخلف مؤثر است.
بر اساس اين مبادي، امر به معروف و نهي از منكر را “در بخش اول” راهكاري در جهت
ضمانت اجراي قانون، مي‏توان دانست، چه اينكه ضمانت اجرا، به دخالت مراجع رسمي و
نهادهاي دولتي، اختصاص ندارد و حمايت عرف، و نيز افكار عمومي، از جمله روشهاي آن
شمرده مي‏شود. [50]
با اين تحليل، امر به معروف و نهي از منكر، از احكام ابداعي شرع نيست، و در همه
جوامع و نظامهاي حقوقي، ماهيتي شناخته‏شده و مقبول دارد، هر چند كه اسلام براي اين
موضوع عقلايي – مانند موضوعات ديگري از قبيل نكاح – احكام و ضوابط خاصي قرار داده
است. با اين تفاوت كه در ديگر نظامهاي حقوقي، چون قانون، به “روابط اجتماعي” انسانها
اختصاص دارد، از اين ضمانت اجرا نيز در همان محدوده، ايفاي نقش مي‏كند، ولي در نظام
حقوقي اسلام، چون قانون دايره گسترده‏تري دارد و ابعاد فردي زندگي را نيز در بر مي‏گيرد،
لذا ضمانت اجراي آن نيز به شكل وسيع‏تري، نقش‏آفريني مي‏كند. همچنين اين ضمانت
اجرا، انحصاراً در اختيار دولت قرار ندارد تا نيازمند يك تشكيلات وسيع باشد و نيز اختيار
اجراي آن به انحصار دولت در نيامده است، تا كارشكني دولتمردان، خللي در آن ايجاد كرده و
يا نهادهاي دولتي را از شمول آن معاف دارد، بلكه چنين نقشي بر عهده عموم مردم نهاده
شده، و البته دولت اسلامي نيز وظايف خاصي در اين زمينه بر عهده دارد.
علامه طباطبايي در تفسير الميزان همين مطلب را مطرح كرده است، هر چند تعبير ايشان
مسامحه‏آميز است:
در جامعه اسلامي، “قوه مجريه” از يك گروه خاص و تعداد محدود تشكيل نمي‏شود
بلكه اين قوه همه شهروندان را در بر مي‏گيرد و تك تك افراد وظيفه دارند دعوت به خير
نموده و امر به معروف و نهي از منكر كنند. [51]
البته روشن است كه “قوه مجريه”، از افراد خاصي تشكيل مي‏شود و اين قوه بخشي از
حاكميت است، ولي “ضمانت اجرا” فقط در اختيار اين قوه قرار نگرفته، بلكه عموم مردم، بر
مبناي امر به معروف و نهي از منكر، براي عينيت يافتن احكام اسلامي تلاش مي‏كنند.
________________________________________

پي نوشت ها:
[1] . سيد مرتضي علم‏الهدي، الذخيرة في علم الكلام، ص‏553.
[2] . ابي‏الصلاح حلبي، الكافي، ص‏264.
[3] . خواجه نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد، ص‏428.
[4] . محمدحسن النجفي، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏358.
[5] . شيخ طوسي، الاقتصاد، ص‏147.
[6] . علامه حلّي، قواعد الاحكام، (متن جامع المقاصد، ج‏3، ص‏483).
[7] . شهيد اول، الدروس الشرعيه، ج‏2، ص‏118.
[8] . شهيد ثاني، الروضة البهيه، ج‏2، ص‏224.
[9] . كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص‏419.
[10] . شيخ انصاري، المكاسب، ص‏18.
[11] . امام خميني، المكاسب المحرمه، ج‏1، ص‏204.
[12] . مولي احمد اردبيلي، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏7، ص‏530.
[13] . همان.
[14] . ر.ك: حسينعلي منتظري، دراسات في المكاسب المحرمه، ج‏2، ص‏353.
[15] . ر.ك: محمدحسين اصفهاني، نهايةالدراية، ج‏3، ص‏332.
[16] . علامه حلي، كشف المراد، ص‏324.
[17] . ر.ك: امام خميني، انوار الهداية، ج‏1، ص‏257.
[18] . ملااحمد نراقي، عوائد الايام، ص‏705.
[19] . نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد، (كشف المراد)، ص‏428.
[20] . علامه حلي، كشف المراد، ص‏428.
[21] . ابوالصلاح حلبي، الكافي، ص‏264، شيخ طوسي، التبيان، ج‏5، ص‏258. سيدمرتضي به نقل از علامه
حلي در مختلف ص 338، ابن‏زهره، غنية النزوع، ج‏2، ص‏255.
[22] . علامه حلي، مختلف الشيعه، ص‏338.
[23] . شهيد ثاني، الروضة البهية، ج‏2، ص‏412، شهيد اول، غاية المراد، ج‏1، ص‏508.
[24] . علامه حلي، كشف المراد، ص‏324.
[25] . فاضل مقداد، التنقيح، ج‏1، ص‏592.
[26] . سيدمحمدكاظم يزدي، حاشية المكاسب، ج‏1، ص‏14.
[27] . شهيد مطهري پس از اشاره به اينكه “كلي‏گويي” امر به معروف و نهي از منكر نيست، مي‏گويد: امر به
معروف و نهي از منكر اين است كه كسي را به يك معروف معين و مشخص و خارجي امر، يا از منكري
معين و خارجي نهي كنند. اگر كسي مشغول غيبت است و منعش كنيم، نهي از منكر كرده‏ايم، اما در مذمت
غيبت يك ساعت بحث كنيم نهي از منكر نيست. ر.ك: يادداشتهاي استاد مطهري، ج‏1، ص‏246.

|62| 
[28] . سيد محسن خرازي، قاعدة اللطف، ص‏53.
[29] . سيدمرتضي علم‏الهدي كه از منكران وجوب عقلي است مي‏گويد: و الصحيح ان الامر بالمعروف
والنهي عن المنكر يوجب بمجرد العقل اذا لم يكن علي سبيل دفع الضرر و التحرز عن المضرة، لان ازالة
الضرر عن النفس واجبة في العقول، ر.ك: الذخيره، ص‏553. محقق اردبيلي هم، وجوب عقلي را در چنين
مواردي مي‏پذيرد. ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان، ج‏7، ص‏530.
[30] . ضياءالدين عراقي، شرح تبصرة المتعلمين، ج‏6، ص‏531.
[31] . محسن الخرازي، الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، ص‏39.
[32] . شيخ انصاري، كتاب المكاسب، ج‏2، ص‏137، 139.
[33] . تقريرهاي ديگري نيز براي وجوب مقدّمي امر به معروف و نهي از منكر وجود دارد. ر.ك: شرح تبصرة
المتعلمين، ج‏6، ص‏531.
[34] . امام خميني، المكاسب المحرمه، ج‏1، ص‏204.
[35] . جامع احاديث الشيعه، ج‏18، ص‏224.
[36] . همان، ص‏230.
[37] . همان، ص‏231.
[38] . شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص‏419.
[39] . ر.ك: حسينعلي منتظري، دراسات في المكاسب المحرمه، ج‏2، ص‏353 تا 355. و پيش از آن:
سيدابوالقاسم خوئي، مصباح الفقاهه، ج‏1، ص‏351 (مسأله حفظ كتب ضلال).
[40] . حسينعلي منتظري، رساله توضيح المسائل، مسأله 2177 تا 2182 (به اختصار) و دراسات في ولاية
الفقيه، ج‏2، ص‏219 و 239. و ر.ك: سيدابوالقاسم خوئي، منهاج الصالحين، ج‏1، ص‏352: المرتبة الثالثة
الافكار باليد بالضرب المؤلم الرادع عن المعصية.
[41] . شيخ انصاري، مكاسب، ج‏1، ص‏143: لم يقم دليل علي وجوب تعجيز من يعلم انه يهتمّ بالمعصية و انما
الثابت وجوب ردع من همّ بها و اشرف عليها. امام خميني، المكاسب المحرمه، ج‏1، ص‏205: و ما يدركه
العقل قبحه هو هذا المقدار الذي ادعاه شيخنا الانصاري لا التعجيز بنحو مطلق.
[42] . ابوالصلاح حلبي، الكافي في الفقه، ص‏267: و ليس لاحد أن يقول: اي فائدة في وقوع الحسن و ارتفاع
القبيح عن الجاء مع منافاته للتكليف؟ لانّ فيه وجوهاً حكمية منها.
[43] . الشيخ جواد التبريزي، ارشاد الطالب، ج‏1، ص‏100.
[44] . همان، ص‏140.
[45] . همان، ص‏89.
[46] . حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج‏2، ص‏214.
[47] . شهيد بهشتي، بايدها و نبايدها، ص‏178.
[48] . شهيد مطهري، سلسله يادداشتها، ج‏1، ص‏247.
[49] . ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج‏1، ص‏523.
[50] . جعفري لنگرودي، ترمينولوژي حقوق، ج‏3، ص‏2421.
[51] . سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج‏4، ص‏124.