مساله «ولايت فقيه»، يكى از مهمترين مسائل جامعه اسلامى است كه بحث و گفتگو درباره آن، از دو جهت ضرورى مىباشد: اول آنكه ولايت فقيه سنگبناى نظام جمهورى اسلامى است و بر هر فرد مسلمان و انقلابى لازم است اين اصل اساسى را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حركت كند و دوم اينكه دشمنان اسلام و انقلاب فهميدهاند كه ظلمستيزى انقلاب و نظام اسلامى، از اين اصل مهم و مترقى سرچشمه گرفته است و براى منحرف ساختن چنين نظام و انقلابى، بايد به قلب نيرودهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همين جهت است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، در هر زمان مناسب، شبهاتى در زمينه اين اصل بىبديل مطرح گشته است.
البته پرسش و كاوش درباره ولايت فقيه، همانند پرسش درباره اصول دين و انقلاب، امرى شايسته و بايسته است و در كنار برخى شبههپراكنىها، بعضى از محققان نيز تا كنون براى پاسخ به اين نياز طبيعى و منطقى و براى روشنتر گشتن ابعاد و زواياى اين مساله، به كند و كاو علمى و تجزيه و تحليل فكرى آن پرداختهاند و محصول كار خويش را بر جامعه محققپرور عرضه نمودهاند كه بايد اين تلاشهاى صادقانه را ارج نهاد.
پيش از آنكه به موضوع اصلى بحثيعنى اثبات ولايت فقيه و تبيين ضرورت آن بپردازيم، لازم است كه مبادى تصورى و تصديقى اين بحث روشن گردد; زيرا در غير اين صورت، به دليل روشن نبودن مفاهيم ذهنى عناوين ماخوذ در مساله و آميختگى آنها با يكديگر، و يا وجود تصورات و تصديقات ناصحيح، درصد اشتباه و لغزش بسيار زياد است.
به نظر مىرسد بسيارى از منكران ولايت فقيه و يا آنان كه دچار ترديد شدهاند، هنوز نتوانستهاند معنا و مفهوم ولايت فقيه را به درستى دريابند و از اينرو، در اين فصل، نخست از دو لفظ «ولايت» و «فقيه» و معناى لغوى و اصطلاحى قصد شده از آنها سخن خواهيم گفت تا از اين طريق، اثبات يا نفى ولايت فقيه از سوى موافقان و مخالفان، بر اساس تصور درست آن باشد نه از باب تصديق و تكذيب بدون تصور.
«ولايت» چيست؟
«ولايت» واژهاى عربى است كه از كلمه «ولى» گرفته شده است. «ولى» در لغتعرب، به معناى آمدن چيزى است در پى چيز ديگر; بدون آنكه فاصلهاى در ميان آن دو باشد كه لازمه چنين توانى و ترتبى، قرب و نزديكى آن دو به يكديگر است. از اينرو، اين واژه با هيئتهاى مختلف(به فتح و كسر) درمعانى «حب و دوستى»، «نصرت و يارى»، «متابعت و پيروى»، و «سرپرستى»استعمال شده كه وجه مشترك همه اين معانى همان قرب معنوى است.
مقصود از واژه «ولايت» در بحث ولايت فقيه، آخرين معناى مذكور يعنى «سرپرستى» است. ولايتبه معناى سرپرستى، خود داراى اقسامى است و بايد هر يك توضيح داده شود تا روشن گردد كه در اين مساله، كداميك از آنها موردنظر مىباشد.
ولايت تكوينى، ولايتبر تشريع، ولايت تشريعى
ولايتسرپرستى، چند سنخ است كه به حسب آنچه سرپرستى مىشود(مولىعليه) متفاوت مىگردند. ولايتسرپرستى، گاه ولايت تكوينى است، گاهى ولايتبر تشريع است، و زمانى ولايت در تشريع. ولايت تكوينى به دليل آنكه به تكوين و موجودات عينى جهان مربوط مىشود، رابطهاى حقيقى ميان دو طرف ولايت وجود دارد و ولايتى حقيقى است، اما لايتبر تشريع و نيز ولايت در تشريع با دو قسم خود كه در صفحات بعدى توضيح داده مىشود همگى ولايتهاى وضعى و قراردادى هستند; يعنى رابطه سرپرستبا سرپرستى شده، رابطه على و معلولى نيست كه قابل انفكاك و جدايى نباشد.
«ولايت تكوينى» يعنى سرپرستى موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عينى داشتن در آنها; مانند ولايت نفس انسان بر قواى درونى خودش. هر انسانى نسبتبه قواى ادراكى خود مانند نيروى وهمى و خيالى و نيز بر قواى تحريكى خويش مانند شهوت و غضب، ولايت دارد; بر اعضاء و جوارح سالم خود ولايت دارد; اگر دستور ديدن مىدهد، چشم او اطاعت مىكند و اگر دستور شنيدن مىدهد، گوش او مىشنود و اگر دستور برداشتن چيزى را صادر مىكند، دستش فرمان مىبرد و اقدام مىكند; البته اين پيروى و فرمانبرى، در صورتى است كه نقصى در اين اعضاء وجود نداشته باشد.
بازگشت اين ولايت تكوينى، به «علت و معلول» است. اين نوع از ولايت، تنها بين علت و معلول تحقق مىيابد و بر اساس آن، هر علتى، ولى و سرپرست معلول خويش است و هر معلولى، مولىعليه و سرپرستىشده و در تحت ولايت و تصرف علتخود مىباشد.
از اينرو، ولايت تكوينى(رابطه على و معلولى)، هيچ گاه تخلفبردار نيست و نفس انسان اگر اراده كند كه صورتى را در ذهن خود ترسيم سازد، ارادهكردنش همان و ترسيم كردن و تحقق بخشيدن به موجود ذهنىاش همان. نفس انسان، مظهر خدائى است كه: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (1) و لذا هرگاه چيزى را اراده كند و بخواهد باشد، آن چيز با همين اراده و خواست، در حيطه نفس، موجود و متحقق مىشود. ولى واقعى و حقيقى اشياء و اشخاص كه نفس همه انسانها در ولايت داشتن مظهر اويند، فقط و فقط، ذات اقدس الهى است; چنانكه در قرآن كريم ولايت را در وجود خداوند منحصر مىكند و مىفرمايد: «فالله هو الولى» (2) .
«ولايتبر تشريع» همان ولايتبر قانونگذارى و تشريع احكام است; يعنى اينكه كسى، سرپرست جعل قانون و وضعكننده اصول و مواد قانونى باشد. اين ولايت كه در حيطه قوانين است و نه در دايره موجودات واقعى و تكوينى، اگر چه نسبتبه وضع قانون تخلفپذير نيستيعنى با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل مىشود، ليكن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصيان است; يعنى ممكن است افراد بشر، قانون قانونگذارى را اطاعت نمايند و ممكن است دستبه عصيان بزنند و آن را نپذيرند; زيرا انسان بر خلاف حيوانات، آزاد آفريده شده و مىتواند هر يك از دو راه عصيان و اطاعت را انتخاب كند و در عمل آن را بپيمايد. در مباحث گذشته گفته شد (3) كه تنها قانون كامل و شايسته براى انسان، قانونى است كه از سوى خالق انسان و جهان و خداى عالم و حكيم مطلق باشد و لذا، ولايتبر تشريع و قانونگذارى، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است: «ان الحكم الا لله» (4) .
«ولايت تشريعى» يعنى نوعى سرپرستى كه نه ولايت تكوينى است و نه ولايتبر تشريع و قانون، بلكه ولايتى است در محدوده تشريع و تابع قانون الهى كه خود بر دو قسم است: يكى ولايتبر محجوران و ديگرى ولايتبر جامعه خردمندان.
پيش از آنكه به بيان دو قسم ولايت تشريعى بپردازيم، يادسپارى اين نكته ضرورى است كه ولايت تشريعى با دو قسمش، همانند ولايتبر تشريع، مربوط به رابطه تكوينى و على و معلولى نيست، بلكه از امور اعتبارى و قراردادى است (5) ; البته ولايتبر تشريع، با يك تحليل عقلى كه ضمنا اشاره شد، به سنخ ولايت تكوينى برمىگردد; زيرا قلمرو ولايتبر تشريع، همانا فعل خود شارع است; يعنى او ولايتبر اراده تشريع دارد كه از آن به «ارادةالتشريع» ياد مىشود نه «اراده تشريعيه».
ولايتبر محجوران; ولايتبر جامعه خردمندان
ولايت در محدوده تشريع، در قرآن كريم و در روايات اسلامى، گاهى به معناى تصدى امور مردگان يا كسانى كه بر اثر قصور علمى يا عجز عملى يا عدم حضور، نمىتوانند حق خود را استيفا كنند آمده و گاهى به معناى تصدى امور جامعه انسانى.
به عنوان نمونه; فرمايش رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم در واقعه غدير خم: «الست اولى بكم من انفسكم» (6) ; «من كنت مولاه فعلي مولاه» (7) و همچنين آياتى مانند «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (8) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (9) ، بازگوكننده ولايت و سرپرستى و اداره امور جامعه اسلامى است و از سوى ديگر، آياتى نظير: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل» (10) و «واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله» (11) و «فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل» (12) ، درباره ولايتسرپرستى مردگان و سفيهان و محجوران است.
در فقه اسلامى نيز همين دو گونه از ولايت آمده است. ولايتبر جامعه، اعم از كشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر فقه مطرح شده است. همه فقيهانى كه به فلسفه فقه انديشيدهاند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درك كردهاند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مىگويد: «مما يظهر بادنى تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الى مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (13) .
آنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلى است. وى پس از انديشه در انبوهى از احكام اسلامى در زمينههاى گوناگون حيات بشرى، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولى و مجرى است و در غير اين صورت، امور زندگى شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(عج)، معطل مىماند. وى براى تاكيد بر اين مساله مىگويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودى دين و احكام آن را درنيافته است. ايشان در نهايت مىگويد: بعيد است كه فقيه جامعالشرايط، حق جهاد ابتدائى نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نيز همين مطالب را درباره گستره ولايت فقيه در عصر غيبت آورده است (15) .
نظر شيخ انصارى(ره) درباره حكومت و ولايت فقيه را بايد در كتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مكاسب. ايشان در كتاب قضا چنين مىفرمايد: از روايات گذشته ظاهر مىشود كه حكم فقيه، در تمام خصوصيتهاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها، براى ترتيب دادن احكام بر آنها نافذ مىباشد; زيرا متبادر از لفظ «حاكم» در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق» است; يعنى اينكه امام(عليهالسلام) فرمودند: «فاني قد جعلته عليكم حاكما» (16) ، نظير گفتار سلطان و حاكم است كه به اهل شهرى بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم» كه از اين تعبير، بر مىآيد كه سلطان، فلان شخص را در همه امور كلى و جزئى شهروندان كه به حكومتبرمىگردد، مسلط نموده است (17) .
ولايت رايج در كتب فقهى، مربوط به ولايتبر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و ديات، و در باب حجر و مانند آن، ولايتى مطرح است كه درباره مردگان يا كسانى است كه توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفيه و مجنون و مفلس و بچههاى كوچك و غيرمكلف و…. در كتاب طهارت، سخن از مرده است كه بايد ولى و سرپرستى داشته باشد تا امور واجب او از قبيل تغسيل و تحنيط و نماز و كفن و دفن را انجام دهد. در كتاب قصاص و ديات، بحثبر سر آن است كه اگر كسى كشته شد، بازماندگانش «ولىدم» او هستند و در صورت عمدى بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضايت دهند، مىتوانند مالى را با مصالحه به عنوان ديه مرده بگيرند; خواه از مقدار معين ديه بيشتر باشد يا كمتر; زيرا خود او نمىتواند به امور خويش قيام كند و نيازمند ولى و سرپرست است. بخش ديگرى از فقه، مربوط به كتاب «حجر» است و در آنجا سخن از كسانى است كه در اثر صغر و كوچكى و يا در اثر سفاهت و جنون و يا به دليل ورشكسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائى لازم را براى استيفاى حقوق ندارند و از اين جهت، به ولى و سرپرستى نياز دارند تا امورشان را اداره كند.
بسيارى از افرادى كه در ذم ولايت فقيه سخن گفتهاند، توهم نمودهاند كه ولايت فقيه چيزى از سنخ ولايت اين ابواب فقهى است و اين، تصور نادرستى است; زيرا امت اسلامى، نه مرده است، نه صغير، نه سفيه، نه ديوانه، و نه مفلس.
ولايت فقيه، تفاوت اساسى با «ولايتبر محجوران» دارد; زيرا يكى مربوط به افراد ناتوان است و ديگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; يكى براى حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگرى براى اجراى احكام اسلامى و تامين مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويتخردمندى و ديندارى و كماليابى. تفاوت دوم اينكه; ولى محجورين و ناتوانان، گاهى غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهى به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت مىكند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمىآورد ولذا آنان، «مورد كار» مىباشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام براى خدا و تحقق ارزشهاى اسلامى دعوت مىنمايد ولذا مردم، «مصدر كار» مىباشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهى همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط» (18) . قيام مردم به قسط و عدل، يكى از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندى، آن را نيكو و بلكه ضرورى مىداند. در جامعه اسلامى، كارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مىدهند و كارهايى كه به اصل مكتب برمىگردد و يا جنبه عمومى دارد، والى مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام مىدهد.
بنابر آنچه گذشت، ولايت فقيه، نه از سنخ ولايت تكوينى است و نه از سنخ ولايتبر تشريع و قانونگذارى و نه از نوع ولايتبر محجوران و مردگان; بلكه ولايت مديريتى بر جامعه اسلامى است كه به منظور اجراى احكام و تحقق ارزشهاى دينى و شكوفا ساختن استعدادهاى افراد جامعه(اثاره دفائن عقول) و رساندن آنان به كمال و تعالى در خور خويش صورت مىگيرد.
ولايت «بالذات» و «بالعرض»
مقتضاى برهان عقلى در نيازمندى انسان به قانون الهى كه قران كريم نيز آن را تاكيد مىكند، آن است كه كمال انسان، در اطاعت از كسى است كه او را آفريده و بر حقيقت او و جهان(دنيا و آخرت) و ارتباط متقابل اين دو مرحله، آگاه است و او كسى نيست جز ذات اقدس اله و از اينرو، عبوديت و ولايت، منحصر به «الله» است; يعنى انسان به حكم عقل و فطرتش موظف است كه فقط عبد خداوند باشد و تنها ولايتخداوند را بپذيرد.
قرآن كريم، در عين حال كه عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولايت را به خدا و غيرخدا اسناد مىدهد، در نهايت و در جمعبندى، همه آن اوصاف كمالى را منحصر در ذات اقدس خداوند مىداند.
به عنوان نمونه، درباره «عزت» مىفرمايد: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين» (19) ; يعنى عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنين است; ولى در جاى ديگر مىفرمايد: «العزة لله جميعا» (20) ; يعنى تمام عزتها از آن خداست.
درباره «قوت» نيز فرمود: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة» (21) و به بنىاسرائيل فرمود: «خذوا ما اتيناكم بقوة» (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة» (23) ; اما پس از اين اوامر كه نشانگر امكان قوت براى انسانهاست، مىفرمايد: «ان القوة لله جميعا» (24) ; همه قوت از آن خداست.
قرآن مجيد در زمينه «رزق» نيز نخستخداوند را به عنوان «خيرالرازقين» معرفى مىنمايد كه لازمهاش وجود رازقان ديگرى غير از خداست: «قل ما عندالله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين» (25) ; يعنى آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترين رزقدهندگان است; ليكن در آيه ديگرى مىفرمايد: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتين» (26) . ضمير «هو» در اين آيه، ضمير فصل است و با الف و لام «الرزاق»، مفيد حصر است; يعنى تنها رزاق خداست.
در خصوص «شفاعت»، از تعابيرى مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعين» (27) ، معلوم مىشود كه غير از خداوند شفاعتكنندگانى وجود دارند، اما در آيات ديگرى مىفرمايد تا خدا اذن ندهد، كسى حق شفاعت ندارد و در جاى ديگر فرمود: «قل لله الشفاعة جميعا» (28) ;(اى پيامبر!) بگو كه همه شفاعت مخصوص الله است.
در مورد ولايت نيز همين گونه است. در سوره «مائده» فرمود: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (29) . در اين كريمه، ولايت را براى خداوند و پيامبر و براى اهل بيتبا تتميم روايت اثبات مىفرمايد و در سوره «احزاب» فرمود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم واموالهم» (30) ; ولايت وجود مبارك پيغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنين، از خود آنان بالاتر است و لذا در آيات ديگر از همان سوره مىفرمايد: «ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره» (31) ; وقتى كه خدا و رسولش درباره مطلبى حكم كردند، احدى حق سرپيچى از اين دستو را ندارد; اما در عين حال كه لايتبر مردم را به پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم و وجود مبارك اميرالمؤمنين و اهل بيت(عليهمالسلام) نسبت مىدهد، در مقامى ديگر، ولايت را منحصر به ذات اقدس اله مىداند و مىفرمايد: «فالله هو الولى» (32) ; تنها ولى حقيقى انسان و جهان، الله است.
معناى «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا» اين نيست كه انسانها چند ولى و سرپرست متفاوت دارند كه يكى از آنها يا برترين آنها خداست، بلكه معنايش با توجه به آيه حصر ولايت: «فالله هو الولى»، آن است كه تنها ولى حقيقى و بالذات، خداوند است و پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت(سلام الله عليهم اجمعين)، ولى بالعرض و مظهر ولايتخدايند و به تعبير لطيف قرآن، آيه و نشانه ولايت الهىاند.
به تعبير قرآن كريم، همه موجودات، آيات الهىاند، اما انسان كامل و اولياء خداوند، آيه و نشانه تام خداوند هستند و به بيان نورانى اميرالمؤمنين(عليهالسلام): «ما لله آية اكبر مني» (33) ; همه موجودات ارضى و سمائى آيات الهىاند، ولى من، آيه اكبر خداوند هستم و هيچ آيتى خداوند را مانند من نشان نمىدهد. بديهى است كه مقصود حضرت اميرالمؤمنين(عليهالسلام)، همان مقام نورانيتخود و اهل بيت است كه با نورانيت رسول اكرم و خليفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه و آله و سلم، يكى مىباشد.
امام صادق(عليهالسلام) مىفرمايد: در روز قيامت، خداى عز وجل از شخص مومن سؤال مىكند: زمانى كه من مريض شدم، چرابه عيادت من نيامدى؟ شخص مومن مىگويد: شما كه مريض نمىشويد. فرمود: فلان بنده مؤمن كه مريض شد، اگر او را عيادت مىكردى، مرا عيادت كرده بودى (34) . اين سخنان، كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكهاز قبيل حق را در آينه مؤمن ديدن است; كه مؤمن، آيتخداوند مىباشد.
البته مظهر حق بودن، هيچ گاه به معناى حلول و اتحاد نيست; زيرا محال است كه خداوند در چيزى حلول كند و يا با چيزى اتحاد يابد، بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، به تمام هستى خود، آيت و نشانه خداوند مىباشند و همه هستى و كمالات خود را از او دريافت نموده و اكنون نيز دريافت مىنمايند و در حدوث و بقاء محتاج خدايند.
اينكه امام راحل(قدسسره) و بنيانگذار انقلاب اسلامى، خطاب به بسيجيان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوى قدرتمند شما را كه دستخدا بالاى آن است مىبوسم و بر اين بوسه افتخار مىكنم» (35) ، معنايش اين است كه دستشما راكه مظهر و نشانه و آيتخداست مىبوسم: «يد الله فوق ايديهم» (36) و در حقيقت، ايشان، دستبىدستى خدا را تكريم مىنمايد.
در سنت و سيرت انبياء(عليهمالسلام) ظريفترين ادبها، ادب توحيد است و بر اين اساس، توحيد در همه زندگى آنان جلوهگر بوده است. همه كارهاى آنان و كارهاى همه آنان، بر محور آيه شريفه «قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل ان صلاتى ونسكى ومحياى ومماتى لله رب العالمين» (37) ، براى «الله» بود; حيات و مماتشان براى خدا بود. البته عالىترين مرحله كمالش مخصوص رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم است و اين سخن كه زبان حال ايشان در قرآن است، زبان حال همه انبياء الهى بوده است; البته با تفاوت درجاتى كه داشتهاند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض» (38) .
قرآن كريم اطاعت مردم از پيامبران را، اطاعت از خداوند مىداند; زيرا رسولان الهى، به اذن خداوند و به فرمان او و با پيام و كتاب او براى هدايتبشر به سوى او آمدهاند: «وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله» (39) . اصل اولى درباره ولايت و سرپرستى غيرخداوند بر انسانها، «عدم» است; يعنى هيچ فردى از انسانها بر هيچ فرد ديگرى ولايت ندارد; مگر آنكه از سوى خداوند تعيين گشته باشد.
از آنچه گفته شد، اين نكته روشن گرديد كه ربوبيت، عبوديت، و ولايت و حكومت، همگى اختصاص به خالق و آفريننده انسان دارد و اگر انبياء و مرسلين و ائمه(عليهمالسلام) ولايت تكوينى و يا ولايت تشريعى و حكومتبر جامعه بشرى دارند، اين ولايتها، ظهورى از ولايتخدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غيبت نيز براى فقيه جامعالشرايط، ولايت و مديريتى در محدوده تشريع و قانون اسلام بر جامعه مسلمين وجود دارد، آن نيز بايد به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور كه گفته شد، انسانها آزاد آفريده شدهاند و هيچ انسانى سرپرست انسان ديگر نيست (40) .
تذكر: گوهر ذات انسان، از هر قيدى آزاد و از هر بندى رهاست; مگر قيد عبوديتخداى سبحان كه چنين بندى، از هر آزادى و بىبندوبارى بهتر است. تنها مبدئى كه حاكم بر گوهر ذات آدمى است و در نتيجه، بر تمام شؤون علمى و عملى او اشراف و سيطره دارد، خداوندى است كه هستى او مستقل مىباشد و وجودى به انسان عطا نموده كه عين ربط به او است. در اين منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلكه مقوم او است و انسان، نهتنها مخلوق اوست، كه متقوم به او خواهد بود.
آنچه برهان عقلى او را ثابت نمود، ظاهر دليل نقلى نيز آن را تاييد مىنمايد; زيرا در قرآن كريم، آياتى يافت مىشود كه ولايت الهى را نسبتبه خود انسان و گوهر ذات او مىداند مانند «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال» (42) و اگر ولايتى براى غيرخدا ثابتشود، حتما نخست، توليت مطلق الهى است; چرا كه قرآن كريم، تنها ; «فالله هو الولى» (44) . غرض آنكه; ظاهر بسيارى از ادله نقلى، ولايتخداوند بر گوهر ذات آدمى است و چيزى كه مانع انعقاد اين ظهور گردد يا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلكه دليل عقلى و نقلى ديگر نيز آن را تاييد مىنمايد.
اما ولايت غيرخداوند بر انسان يعنى ولايت فقيه بر جمهور مردم كه از سنخ ولايت تكوينى معصومين(عليهمالسلام) نيست، گرچه ظاهر برخى از ادله نقلى آن است كه خود انسان تحت ولايت فقيه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته عليكم حاكما» (45) ; كه خطاب به ذوات انسانى است; يعنى من فقيه جامع شرايط حكومت را حاكم بر «شما» قرار دادم; و نظير آيه: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (46) و آيه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (47) كه همگى محور ولايت تشريعى را ذوات آدمى معرفى مىكنند، ليكن طبق ظاهر بعضى از ادله نقلى ديگر، آنچه مدار ولايت تشريعى واليان دينى است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانى; زيرا ظاهر آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولىالامر منكم» (48) اين است كه رهبران الهى، ولىامر امت هستند نه ولى گوهر هستى آنها. نيز آنچه از سخنان حضرت على(عليهالسلام) برمىآيد، آن است كه رهبر دينى، كسى است كه به امر مسلمين و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه» (49) كه منظور از «هذا الامر»، همان تدبير جامعه و اداره امور امت است نه سيطره بر ذوات آنان.
پس دو ركن رصين را هماره بايد در مرى و مسمع قرار داد: اول آنكه محور ولايت فقيه عادل، شان جامعه اسلامى است نه ذوات مردم و گوهر هستى آنان و دوم اينكه مدار ولايت فقيه عادل، شان تمام افراد جامعه حتى خود فقيه عادل است; زيرا آنچه والى اسلامى است، شخصيتحقوقى فقاهت و عدالت است و آنچه «مولىعليه» استشان امت مىباشد كه خود فقيه نيز جزء آحاد امتخواهد بود.
امر و شان امت، دو قسم است كه يك قسم از آن با مشورت خود مردم تامين مىشود و آيه «وامرهم شورى بينهم» (50) ، ناظر به آن است; زيرا اين قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخيير و…. قسم ديگر امور امت، به ولايت فقيه عادل وابسته است كه از اين رهگذر، او، «ولىامر» محسوب مىشود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردى كه تفكيك آنها سهل نيست، بر اساس آيه سوره آلعمران عمل مىشود كه فرمود: «وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين» (51) . بنابراين، از انضمام آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولىالامر منكم» (52) و آيه «وشاورهم فى الامر»، مىتوان صورت دلپذيرى از عنوان «جمهورىاسلامى» ترسيم نمود كه تفصيل آن، در ثناياى كتاب مشهود است.
«فقيه» كيست؟
مقصود از «فقيه» در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامعالشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامعالشرايط بايد سه ويژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق»، «عدالت مطلق»، و «قدرت مديريت و استعداد رهبرى». يعنى از سويى بايد صدر و ساقهء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى ديگر، در تمام زمينهها، حدود و ضوابط الهى را رعايت كند و از هيچ يك تخطى و تخلف ننمايد و از سوى سوم، استعداد و توانائى مديريت و كشوردارى و لوازم آن را واجد باشد. اكنون هر يك از اين سه ويژگى را مورد بررسى قرار مىدهيم.
ويژگىهاى فقيه جامعالشرايط
1- اجتهاد مطلق
اسلام، يك مجموعه منسجم استبه گونهاى كه ديانت آن، عين سياست است و سياست آن، عين ديانتش مىباشد و فهم درست و كامل رهآورد وحى، زمانى صورت مىگيرد كه فقيه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اينرو، اسلامشناس واقعى كسى است كه در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احكام و ايقاعات و سياست اسلامى مجتهد باشد. بنابراين، كسى كه در تحليل همه معارف دين، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق» نيست، بلكه «مجتهد متجزى» است، صلاحيت ولايتبر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنين فقيهى كه ابعاد سياسى اسلام را خوب نفهميده است، توان چنين مسؤوليت عظيمى را نمىتواند داشته باشد.
فقيه حاكم بر نظام اسلامى كه در عصر غيبت، مجرى و حافظ و مبين قرآن است، بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد. او بايد علاوه بر شناخت احكام و معارف قرآن كريم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روايات رسيده از عترت(عليهمالسلام) را نيز به خوبى بررسى نمايد و به شناختى كامل و جامع از احكام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برايش حل نشده و خود نمىتواند آنها را عميقا بررسى نمايد، او ولى مسلمين نيست; يعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولايت»; نه مىتواند فتوا بدهد و نه مىتواند اسلام را به اجرا درآورد.
فقيهى كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جديد و مستحدثه مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين تطبيق دهد، او «مجتهد مطلق»ى است كه در صورت واجد بودن شرايط ديگر، مىتواند مسؤوليت ولايت و مديريت جامعه اسلامى را بپذيرد و از عهده آن برآيد.
2- عدالت مطلق
فقيه جامعالشرايط، كسى است كه علاوه بر جناح عقل نظرى، در جناح عقل عملى نيز به مقدار ممكن كامل باشد; يعنى علاوه بر اينكه لازم است علم دين را درستبفهمد، بايد آن علم را در خودش و محدوده حياتش و در جامعه اسلامى به درستى اجرا نمايد; لازم است همه وظايف دينى خود را انجام دهد و آنچه از دين بايد به مردم ابلاغ كند، ابلاغ نمايد و چيزى را كتمان نكند. فقيه عادل، بايد به ميل و هوس كارى نكند; مطيع هواهاى نفسانى نگردد و گناهى از او سرنزند; نه واجبى را ترك كند و نه حرامى را مرتكب شود.
شخصى كه مطيع هوس است، در درون جانش بتكدهاى دارد و در نهادش، بتپرستى رسوخ يافته است و در واقع، هوايش را معبود و اله خود قرار داده و همان را مىپرستد: «افرايت من اتخذ الهه هواه» (53) . چنين شخصى، هيچگاه صلاحيت ولايت و هدايت مسلمين را ندارد و مشمول خطاب ابراهيم خليل(سلاماللهعليه) است كه فرمود: «اف لكم ولما تعبدون من دون الله» (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غير خدا مىپرستيد. اين بيان عتابآميز، تنها شامل بتپرستان بتكدههاى صورى نيست، بلكه بتكدههاى درونى هواپرستان را نيز شامل مىشود.
بنابراين، ويژگى دوم فقيه جامعالشرايط، ترك هوا و هوس و تابعيت عملى محض سبتبه احكام و دستورهاى دين است. فقيه حاكم، اگر فتوا مىدهد، بايد خود نيز به آن عمل كند و اگر حكم قضايى صادر مىكند، خود نيز آن را بپذيرد و اگر حكم ولايى و حكومتى صادر و انشاء مىنمايد، خود نيز به آن گردن نهد و آن را نقض نكند.
3- قدرت مديريت و استعداد رهبرى
در اصل يكصدونهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ويژگىهاى رهبر، چنين بيان شده است:
شرايط و صفات رهبرى:
1- صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام.
3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.
در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوىتر باشد مقدم است.
بنابراين، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنين عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام، استعداد و توانائى رهبرى و كشوردارى، شرط ضرورى سوم براى فقيه است.
فقيه جامعالشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحى نسبتبه امور سياسى و اجتماعى داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئورى، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; بسيارى از ما اوزان شعر را مىدانيم كه مثلا فلان شعر بايد بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن» باشد; اما دانستن عروض، هيچ گاه كسى را شاعر نمىكند. شعرشناسى، غير از شاعر بودن است; چراكه انشاء شعر، گذشته از آشنائى به قواعد شعر، نيازمند استعدادهاى خاصى است. همه ما مىدانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسى است; هنرى است كه هر كس آنرا ندارد. شرط اسلامشناسى را ممكن استبرخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدسسره) ندارند. وقتى خبر حكومت نظامى را در يكى از روزهاى دهه دوم بهمن57 به ايشان دادند، امام هراسناك نبودند و فرمودند: بيرون برويد و حكومت نظامى را بشكنيد! و آن زمان كه خبر تجاوز رژيم عراق و توطئه استكبار بر ضد انقلاب اسلامى را به ايشان رساندند، نترسيدند و شجاعتخود را به ديگران نيز انتقال دادند.
در رژيم فاسد و منحوس پهلوى، در بحبوحه گرفتوگيرها، بعضى از آقايان، خدمت مراجع و فقهاى بزرگ مىرفتند و با آنان مشورت مىكردند و خواستار اطلاعيه مىشدند. من خدمتيكى از بزرگان فقه رفتم، خدا غريق رحمتش كند كه بر ما حق بزرگى داشت. در آن اوضاع بحرانى كه امام مىفرمودند وقتى كه دين در خطر باشد، تقيه حرام است و براى حفظ دين از هيچ چيزى حتى جان نبايد دريغ ورزيد، من ديدم اين فقيهى كه به علم و دانش او خيلى اعتقاد داشتيم و داريم، بحارالانوار رحلى مرحوم مجلسى(رض) را جلوى خود گذاشته و بحث تقيه را مطالعه مىكند. او به همه آنچه در كتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از ديگران نبود، ديگران از او اعلم نبودند; ادق از ديگران بود ولى هنر كشوردارى و تدبير و مديريت در او نبود كه در پرتو آن، اگر به او بگويند ده نفر يا صدنفر كشته شدهاند، آن خونها را هدر رفته نبيند و بلكه شهادت هزاران نفر را براى حفظ اسلام و زنده كردن دين و حيات انسانى در جامعه ضرورى ببيند.
بنابراين، نمىتوان گفت هر فقيه عادلى صلاحيت رهبرى جامعه را دارد، بلكه بايد گذشته از شرائط علمى، داراى استعداد و توانايى لازم براى اداره امت اسلامى باشد.
ولايت فقيه; علم كلام، علم فقه
پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبتسخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى استيا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه بهخواستخدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.
«علم كلام» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مىگويد و «علم فقه» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مىكند و از اينرو، هر مسالهاى كه در آن، پيرامون «فعل الله» بحثشود، مسالهاى كلامى است و هر مسالهاى كه در آن، درباره «فعل مكلف»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مسالهاى فقهى است.
از اين تعريف روشن مىشود كه تمايز علوم به «موضوع» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمىگردد. برخى تصور كردهاند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مىشود; يعنى هر مسالهاى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مسالهاى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن استبرهان عقلى، هم بر مسالهاى كلامى اقامه شود و هم بر مسالهاى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.
به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مسالهاى را كلامى يا فلسفى نمىگرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى» و «عدل انسانى»، هر دو عقلىاند و عقل، مستقلا حكم مىكند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى» است و معنايش «الله عادل بالضرورة» مىباشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مىباشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (55) كه «يجب عن الله» است نه «يجب على الله»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مىتوان يافت كه دليل آنها عقلىاست نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مسالهاى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مىباشد.
بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مسالهاى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مسالهاى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مىشود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولايت فقيه»
در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مىتوان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة» (56) ، او كه مىداند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مىكند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده استيا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى استيا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابتخواهد شد؟
موضوع چنين مسالهاى، «فعل الله» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مىشود، مربوط به «علم كلام» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامعالشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايتهاى شرعى كه توسط او ثابتيا صادر مىشود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهىاند و متفرع بر آن مساله كلامى مىباشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينىاند.
بنابراين، اصل ولايت فقيه، مسالهاى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مىشود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها»، بر «هستها» مبتنىاند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مىتوان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مسالهاى به صورت دقيق و قطعى ثابتشود، لازمه آن پىبردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامعالشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامعالشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مىشود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمىكند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمىشوند.
اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامتسرچشمه مىگيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مىشود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مىباشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مىنمايد.
فقهى بودن «امامت» در نزد اهل سنت
اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مىدانند; زيرا آنان مىگويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مىفرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.
اگر چه در نوع كتابهاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مىشود كه امامت در نزد «اشاعره» و همچنين در نزد اكثر «معتزله»، مسالهاى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبتباشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.
اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه»اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمىدانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يكسو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مىكوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.
معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمىباشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب» كه دليلى عقلى است، اثبات مىنمايند.
در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مىباشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مىگيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمىدانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مىپندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.
كلامى بودن «امامت» در مذهب شيعه
اما اينكه «امامت» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مىباشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مىدانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على(عليهالسلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مىگيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.
در فقه گفته مىشود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين(عليهالسلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقيتحبلها على غاربها» (57) ; يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعتكنندگان نمىبود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مىانداختم و آن را رها مىساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.
در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهىاند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مىشود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالتبر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب(عليهالسلام) وظيفهاى استبر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مىفرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته» (58) و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين(عليهالسلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.
بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مىشود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مىگردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مىتوانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مىتوانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مسالهاى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مسالهاى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث»، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.
اصل «عدم ولايت»
پيش از پرداختن به دلايل سهگانه بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت، لازم است اين نكته را متذكر شويم كه بر اساس مباحث فصل نخست كتاب، خداوند انسان را آزاد آفريده است و تنها كسى كه بر انسان ولايت دارد، خالق و پرورشدهنده او يعنى ذات اقدس اله است و نيز گفته شد كه ولايتخداوند بر انسان، به معناى جبر و تحميل دين بر او نيست: «لا اكراه فى الدين» (59) بلكه براى آزادسازى روح او از اسارت غرائز در بعد درونى، و آزادسازى او از جبر و ستم طاغوتها و ستمگران در بعد بيرونى است كه با اختيار و اراده خود انسان صورت مىگيرد.
اسارت و بردگى انسان براى انسانهاى ديگر، مايه ذلت و پستى و كمالناپذيرى او مىگردد و چنين ذلتى، مورد نهى خداوند و رسول اوست; چنانكه رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم در اين باره مىفرمايد: «من اقر بالذل طائعا فليس منا اهل البيت» (60) ; يعنى كسى كه ذلتخود را با ميل و رغبتبپذيرد، از خاندان ما نيست و نيز حضرت سيدالشهداء(عليه آلاف التحية والثناء) در آن كلام مشهور خود كه ناظر به اين سخن جد گرامىاش مىباشد، مىفرمايد: «الا وان الدعى ابن الدعى قد ركز بين اثنتين بين السلة والذلة وهيهات منا الذلة يابي الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت» (61) ; آگاه باشيد كه دعى پسر دعى(ابنزياد) مرا ميان انتخاب دو چيز قرار داده است; ميان مرگ و بيعت ذليلانه; ولى دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خوارى; و نه خداوند مىپذيرد اين ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامنهايى كه طيب و طاهرند.
نيز گفته شد كه اصل اولى درباره سيطره و ولايت هر انسانى بر انسان ديگر، «عدم» است و هيچ انسانى حق ولايتبر جامعه بشرى ندارد مگر آنكه از سوى خالق و آفريدگار انسان باشد و انبياء و اولياء الهى كه بر جامعه انسانى ولايت دارند، ولايت آنان، مظهرى از ولايتخداوند و به اذن و فرمان اوست. از اينرو، در بحث از ولايت فقيه، اگر دليل قطعى و كافى بر تعيين ولايت فقيه در عصر غيبت از سوى خداوند اقامه شد، ولايت فقيه اثبات مىگردد و اگر دليل كافى وجود نداشت، حتى برترين فقيه جامع شرايط نيز ولايتى بر جامعه و امت اسلامى نخواهد داشت.
تذكر: اصل اولى در جريان ولايت، همان است كه در متون فقهى و اصولى، مغروس در اذهان همگان است; يعنى اصل، عدمولايت كسى بر كس ديگر است; به طورى كه غير خداى سبحان، احدى ولى ديگرى نيست و هيچ فردى چنين حقى را ندارد كه خود را والى ديگرى بپندارد و ديگرى را تحت ولايتخويش، وادار به پذيرش دستور نمايد. آنچه از سوى خداوند ثابتشد، ولايت انبياء و ائمه معصومين(عليهمالسلام) بر جمهور مردم است و براى ثبوت ولايت ديگران همانند فقيهان عادل، نياز به دليل معتبرى است كه حاكم بر اصل مزبور باشد كه شرح ادله ولايت و كيفيتخروج موارد آن ادله از تحت اصل يادشده، زائد بر آنچه در اين مباحث آمده است، موكول به كتابهاى فنى و رايجحوزوى مىباشد.
آنچه در اينجا توجه به آن لازم است، اين است كه پيام محورى اصل مزبور، اين مىباشد كه هيچكس، حق دخالت در شان و امر ديگرى و سرپرستى او را ندارد; چرا كه مدار اين اصل، همانا امر مردم و شان و كار مربوط به آنان است و هيچ دليلى، اعم از اصل يا اماره، كافل موضوع خود نيست و پيش از استدلال به هر دليل، خواه ناظر به حكم ظاهرى و دستور در موضوع مشكوك باشد و خواه ناظر به حكم واقعى و دستور در مورد شك، بايد موضوع و مصداق آن دليل را احراز كرد. بنابراين، پيش از استدلال به اصل «عدم ولايت» در هر موردى، بايد احراز شود كه آيا شان و كار و امر مورد استدلال، از مصاديق «امرالناس» استيا نه; زيرا با يقين به اينكه شان مزبور، از مصاديق «امرالله» است نه «امرالناس»، يا با شك در اينكه شان يادشده، از مصاديق «امرالله» استيا «امرالناس»، نمىتوان به اصل «عدم ولايت» تمسك كرد; چهاينكه خروج «امرالله» از اصل مزبور، از قبيل «تخصص» است نه «تخصيص». مثلا ولايت معصوم(عليهالسلام) بر انفال، خمس، زكات، و…، از سنخ تخصيص نيست; زيرا اموال يادشده، نه از قبيل اموال شخصىاند و نه از سنخ اموال ملى و عمومى; بلكه از قبيل اموال دولت اسلامى و حكومت دينى است كه تحت مالكيت هيچ فرد يا گروهى قرار ندارد. بنابراين، ولايت فقيه عادل بر آنها، از قبيل ولايتبر «امرالناس» نخواهد بود تا به نحو تخصيص از اصل معهود خارج شده باشد.
گذشته از اصل عدم ولايتشخصى بر شخص ديگر، اصل ديگرى نيز درمسائل حقوقى مطرح است كه ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق ديگراناست; خواه به عنوان ولايتباشد و خواه به عنوان ديگر. جواز تصرف فقيه عادلدر اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولايتباشد، گذشتهازتصحيح خروج از اصل قبلى، زمينه خروج از اصل فعلى را نيز تامينمىنمايد;زيرا تصرف مزبور، هر چند از قبيل حسبه باشد و نه ولايت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود. و تنبه به اين مطلب، براى آن است كه اولا جريان صرف جواز تصرف در مال ديگرى، از مساله ولايتجداست و ثانيا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولايت نيست، ليكن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغيار خواهد بود.
دليلهاى سهگانه بر ولايت فقيه
پس از بيان برخى از مبادى تصورى و تصديقى موضوع ولايت فقيه كه در فهم آن سهم بسزايى داشت و از آغاز كتاب تا كنون عرضه گرديد، اينك زمان بيان دليلهاى سهگانه در اثبات ولايت فقيه فرا رسيده است. اگر چه همه استدلالها به چراغ عقل روشن مىشود و هر استدلالى به نيرو و حكم عقل صورت مىگيرد، ليكن دليلهاى اين مبحث، به تناسب مقدماتى كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسيم مىشوند:
1 دليل عقلى محض. 2 دليل مركب از عقل و نقل. 3 دليل نقلى محض
1- دليل عقلى محض بر ولايت فقيه
دليل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضرورى است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتى عقلى دارد و از اين جهت، دليلى عقلى است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراى چهار خصوصيت «كليت»، «ذاتيت»، «دوام»، و «ضرورت» مىباشد و به همين دليل، نتيجهاى كه از آن حاصل مىشود نيز كلى و ذاتى و دائمى و ضرورى خواهد بود. از اينرو، براهينى كه در باب نبوت و امامت اقامه مىشود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامتشخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصى را ثابت نمىكند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلى محض اثبات مىشود، اصل ولايتبراى فقيه جامعالشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامعالشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امرى جزئى و شخصى است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راههاى ديگر صورت مىگيرد.
اين برهان كه دليلى عقلى است و مختص به زمين يا زمان خاصى نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهمالسلام) مىشود كه نتيجهاش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتمصلى الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مىدهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مىباشد.
تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالتختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه و آله و سلم، آمدن قانونى جديد از سوى خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بىپايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهى است، براى هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مىباشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردى و اجتماعى و اجراى احكام دينى است.
در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراى احكام اسلامى نيز بهقدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهمالسلام) صورت مىگرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انسانى، نيازمند اجراى آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجراى قانون الهى، همان مشكل و محذور بىنظمى و هرج و مرج، و بردهگيرى و ظلم و ستم و فساد و تباهى انسانها پيش خواهد آمد و بىشك، خداى سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجلاللهتعالىفرجهالشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براى هدايت انسانها، ولايت جامعه بشرى را به دست كسانى سپرده است.
كسى كه در عصر غيبت ولايت را از سوى خداوند بر عهده دارد، بايد داراى سه ويژگى ضرورى باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگىهاى پيامبران و امامان سرچشمه مىگيرد و پرتويى از صفات متعالى آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگى اول، شناخت قانون الهى بود; زيرا تا قانونى شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگى دوم، استعداد و توانايى تشكيل حكومتبراى تحقق دادن به قوانين فردى و اجتماعى اسلام بود و ويژگى سوم، امانتدارى و عدالت در اجراى دستورهاى اسلام و رعايتحقوق انسانى و دينى افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگى ضرورى است كه گفته مىشود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوى خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مىباشد.
تذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهمالسلام) به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمىمرتبتصلى الله عليه و آله و سلم از سوى خداى سبحان، محال است كه كسى به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهمالسلام) نيز به نصاب نهايى خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلى بر ضرورت زعيم و رهبر براى جامعه، امرى ضرورى و دائمى است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولى عصر(عليهالسلام) باشد; زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجتخدا مىباشد و همانگونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائبانى از طرف ايشان منصوب مىشدند، در عصر غيبت ولى عصر(عليهالسلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امرى ممكن است; زيرا امام معصوم داراى شؤون فراوانى است كه اگر چه برخى از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكوينى، اختصاص به خود ايشان دارد و نائبپذير نيست و هيچ گاه به كس ديگرى انتقال نمىيابد، ولى برخى ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتبارى و قراردادى عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراى احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابتپذير است و اين نيابت، به فقيهى تعلق مىگيرد كه با داشتن آن سه ويژگى، بتواند در غيبت امام(عليهالسلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاى آن حضرت را عملى سازد.
چند نكته پيرامون دليل عقلى
اول: گرچه «برهان ضرورت وحى و نبوت» بر اساس اجتماعى بودن زندگى انسان و نيازمندى وى به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحى و نيز عدم سودمندى قانون معصوم، بدون مبين و مجرى معصوم، اقامه مىشود و به همين صورت در كتابهاى كلامى و فلسفى رايج است، ليكن براهين برخى از مطالب، داراى مراتبى است كه طبق كارآمدى آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مىشود. آنچه براى اوحدى از انسانها مؤثر است، ارائه برهان وحى و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادى و معنوى و رهنمود وى در سلوك الهى و نيل به لقاى خداى سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده«طه» و نسل«ياسين» است; سپس راهيان كوى ولاء و سالكان سبيللقاء، چونان شيخالرئيس(رحمهالله) آن را در طى تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفى و كلامى مستحضرند كه طرح مبدا قابلى وحىيابى در اثناء «علمالنفس» است و ارائه مبدا فاعلى آن، در ثناياى مبحث الهى است.
اگر چه ابنسينا(ره) از ضرورت وحى و نبوت در پايان الهياتشفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوى و اخروى آنها، سخنى درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعى، صبغه تمدن فردى را نيز در اثبات نبوت آوردهاند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليهالسلام) در كتاب الحجةكافى (64) برمىآيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انسانى، خواه تنها زندگى كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگرى نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحى و نبوت است; يعنى يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايتيك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحى، به معرفت نفس و شناختشؤون ادراكى و تحريكى روح و كيفيتبهرهبردارى از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهرهورى از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: «لما لم يكن الانسان حيثيستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بنيجنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل على انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسيء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازى والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتى استمرت الدعوة الى العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخرى ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الى الحكمة ثم الى الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم» (65) .
دوم: تفاوت ميان دليل عقلى محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخى از استدلالها، براى دوام دين و جاودانگى مكتب، از آيه «لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه» (66) و مانند آن استعانتشد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخى از ادله نقلى، جريان ولايت فقيه با كمك عقلى بررسى شد، لذا چنين دليلى، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلى محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخى از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخى از مقدمات يا كبراى كلى، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.
سوم: برهان عقلى محض، براساس تبيين عقلى صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مىباشد و عقل، هيچگونه خللى در مراحل سهگانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمىيابد; و اگرچه برهان عقلى، بر شخص خارجى اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراى خود كه عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست» است، هيچ قصورى ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلى استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلى محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمى، دليلنقلى را تهديد مىكند،دليلعقلى مزبور را نيز با تحديد خويشتهديد نمايد.
غرض آنكه; نصاب دليل عقلى محض، با استعانت از مقدمات عقلى صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.
چهارم: چون عقل از منابع غنى و قوى دين است و بسيارى از مبانى كه سند استنباط احكام فقهى و فروع اخلاقى و حقوقى است از آن استخراج مىشود، پس اگر برهان عقلى، در مقطع سوم از مقاطع سهگانه طولى مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلى، شرعى است و چنان مدلولى، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است; زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعنى معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهى از راه عقل كشف مىشود و زمانى از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلى صرف ثابتشد، چنان ولايتى، مشروع بوده و حكم شريعت الهى را به همراه دارد.
پنجم: ممكن است تحرير «قاعده لطف» بر مبناى اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهى از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلى نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلىاند، ليكن ميان «واجب على الله» و«واجب عن الله» فرق نگذاشتند; چهاينكه برخى از اهلكلام، ميان امور جزئى و شؤون كلان و كلى فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امرى ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امرى كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمىتوان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلى است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالتبيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهى در مسائل كلانجهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان «واجب عن الله» و نه «واجب على الله» معقول و مقبول است.
اگر حكومت عدل اسلامى، ضرورى است و اگر تاسيس چنين حكومتى ضرورى، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامى، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراى قوانينى است كه اصلا مساسى با انديشه بشرى ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانى نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحى الهى است، زمام چنين قانونى، فقط به دست صاحب شريعتخواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مىنمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، «واجب عن الله» است و فتواى عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولانى غيبت، والى و زمامدارى را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديكترين انسان به والى معصوم(عليهالسلام) باشد و اين، تنها راهى است كه وجوب تصدى وظيفه سرپرستى و ولايت را براى فقيه و وجوب تولى و پذيرش را براى جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهى و دين خداوند سهيم مىباشند تا از سوى خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طورى كه ملت، مؤمن مدبرى را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفهاى، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهى سهمى ندارد نيست تا در نتيجه، شركتسهامى سرپرستى تشكيل دهد و شخصى را وكيل و فقيهى را ناظر سازد.
از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامى معلوم مىشود كه همان تصدى فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليهالسلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانين الهى باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والى امت اسلامى است، مىتواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولى، همراه با ولايتبر امت است; چون وكيلولى، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايتبر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيتحقوقى فقيه عادل; يعنى مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيتحقيقى فقيه عادل، همتاى شهروندان ديگر، «مولىعليه» چنان ولايتى خواهد بود.
ششم: مدار محورى هر برهان را «حدوسط» او تعيين مىكند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مىزند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلكاوسط او بيرون نمىرود; هر چند كه از كبراى عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعى استعانتحاصل آيد. برهان عقلى بر ضرورت امامت، نتيجهاى وسيعتر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم نمىدهد; زيرا عنصر محورى امامت، همان خلافت و جانشينى امام از رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم است نه وسيعتر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليهالسلام) به تمدنى كه عين تدين او است مىرسد و با نبود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مىشود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.
سر ناصواب بودن چنين گفتارى اين است كه مدار برهان امامت، جانشينى و خلافت از رسول است نه جابجايى امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطرارى است نه بديلى عديل. همچنين مدار محورى برهان عقلى بر ولايتفقيه و حدوسط آن كه تعيينكننده مسير اصلى استدلال است، همانا نيابت نزديكترين پيروان امام معصوم(عليهالسلام) و بدل اضطرارى واقع شدن وى در صورت اضطرار و دسترسى نداشتن به امام معصوم(عليهالسلام) كه «منوبعنه» مىباشد. بنابراين نمىتوان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مىشود، پس نيازى به امام معصوم(عليهالسلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمىشود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبرى نخواهد بود. سر نادرستبودن چنين برداشتى اين است كه عصمتوالى، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسى به والى معصوم مىباشد. البته بركات فراوانى در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مىشود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمىگردد.
براى روشن شدن اين مطلب كه از مسائل «فقهاكبر» به شمار مىآيد، نمودارى از «فقهاصغر» ارائه مىشود تا معلوم گردد كه ميان «بدل اضطرارى» و «بديل عديل» فرق وافر است. وظيفه زائرى كه حجتمتع بعهده اوست، تقديم هدى و قربانى در سرزمين منى است. اگر فاقد هدى باشد و قربانى مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمىبرد، روزه دهروز، به عنوان بدل اضطرارى از قربانى، وظيفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى فمن لميجد فصيام ثلثةايام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب» (67) . همانگونه كه در مثال فقهاصغر نمىتوان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافى است، نيازى به قربانى نيست و اگر قربانى لازم باشد، روزه كافى نيست، در ممثل فقهاكبر نيز نمىتوان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافى است، نيازى به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبرى فقيه عادل كافى نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راى فقهاء كه در زمان رهبرى فقيه عادل رخ مىدهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافى در زمان رهبرى امام معصوم(عليهالسلام) پديد نمىآيد. البته اختلاف ياغيانعنود و طاغيانلدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهى و عدلگسترى، به تطاول مبادرت كرده و مىكنند و شانى جز محاربتبا خدا و مخالفتبا دين او نداشته و ندارند.
با اين تحليل، معلوم مىشود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: «عقلية الاحكام لاتخصص»; يعنى در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وى كافى مىباشد و بر همين حدوسط، برهان عقلى اقامه شده است.
هفتم: گرچه عناصر ذهنى برهان حصولى را عناوين ماهوى يا مفهومى تشكيل مىدهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودىاند كه نهتنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودى، مطلبى است متقن و حكم مسلم هستى است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايتحكيمانه ارائه مىشود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مىگردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودى است و اگر ملكه علم و عدل رهبران دينى بازگو مىشود، همتاى با تشكيك و تفاوت مراتب وجودى است و لذا، حفظ مراتب سهگانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يكسو و عصمت امام معصوم(عليهالسلام) از سوى ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوى سوم، لازم خواهد بود; به گونهاى كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمىكند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمىسازد; چهاينكه برهان ولايت و رهبرى فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليهالسلام) را پس از ارتحال رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم برطرف نمىنمايد ولذا، هيچگاه نمىتوان گفت: اگر رهبرى غير معصوم كافى است، پس بعد از ارتحال رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم، نيازى به امام معصوم نيست و جريان غيبت امامعصر(عليهالسلام) مخدوش مىشود.
سر نارسائى چنين گفتارى آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكى يا وحدت شخصى، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمىتوان نتائجسهگانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طى سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.
هشتم: ويژگى زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليهالسلام) ضرورى خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهى براى شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصى رهبر معصوم قبلى، رهبرى والى فعلى، معلوم مىشود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مىشود، براى آن است كه فقاهتشناسى و عدالتيابى، مقدور بشر است و لذا مىتوان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيرى كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مىكند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامى، متولى دين خدا و مكتب الهى است. دين الهى و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دستشخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، «مورد حق» است نه «مصدر حق»; و به اصطلاح، «مبداقابلى» اجراى حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهى است نه «مبدافاعلى» آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراى آن بايد از سوى صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلى قانون سماوى تعيين شود; زيرا مكتب الهى، قانون مدون بشرى نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگرى واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چهاينكه شخصيتحقيقى فقيه عادل نيز هيچ سهمى در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراى ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافتهاىجدابافته از جمهور مردم باشد.
غرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوى، در سهولتشناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولى بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.
ترس دشمنان از ولايت فقيه
بايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسمانى، از قانونشناسى كه بتواند قانون الهى را بعد از وظائف سهگانه قبلى; يعنى تبيين، تعليل، و دفاع علمى، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مىشوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانونشناس و عادل و توانا است كه دين الهى به اجرا درمىآيد و ظهور مىكند.
دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلامصلى الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون «مجرى» بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبى مىتوان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتى براى اين كتاب، مجرى و مفسرى به نام علىبن ابىطالب(عليهالسلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامى گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون» (68) در همين باره نازل شد. خداى سبحان مىفرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسى نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستى و كوتاهىتان شامل شما گردد. اگر دين خدا را يارى كنيد و پشتسر ولى خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايى كه همه قدرتها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم» (69) .
توطئه انحلال مجلس خبرگان
وقتى كه در مجلس خبرگان قانون اساسى، نوبتبه اصل پنجم قانون اساسى رسيد كه در آن، ولايت امر و امامت امت در زمان غيبتبر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدير و مدبر نهاده شده است، ابرقدرتهاى شرق و غرب تلاشها و كوششها كردند كه مجلس خبرگان را منحل كنند. همزمان با تصويب اين اصل بود كه در زمان دولت موقت، سخن از انحلال اين مجلس به ميان آمد.
در اصل چهارم قانون اساسى چنين آمده است:
كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.
اين اصل، با آنكه تاكيد دارد كه همه قوانين و مقررات كشور، بايد مطابق با كتاب خدا و سنت معصومين(عليهمالسلام) باشد، كسى با اين اصل يا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنى و چشمگيرى نكرد، ولى وقتى نوبتبه تصويب اصل پنجم يعنى اصل ولايت فقيه رسيد و مساله رهبرى جامعه اسلامى توسط فقيه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئههاى گوناگون براى انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و اين، به دليل هراسى بود كه بيگانگان از ولايت فقيه داشتند; زيرا همان گونه كه گفته شد، قانون، به تنهايى و بدون مسؤول اجراء، ترسى ندارد; آنچه براى دشمنان ترسآور است، اجراى قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه مىباشد.
كمال دين و تمام نعمت الهى، به داشتن يك ولى عالم و عادل و آگاه به زمان است كه دين و احكام دينى را خوب بفهمد، آن را تبيين كند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دين بستيزد. دين اسلام و رهآورد پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم، پس از اعلام ولايت علىبن ابىطالب(عليهالسلام) كامل شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا» (70) و اين نشانگر آن است كه دين و جامعه دينى، آنگاه مورد رضايتخداوند است كه ولى و رهبر داشته باشد. انقلاب و جامعهاى كه ولى شايسته نداشته باشد، ناقص و بىكمال است; همان گونه كه اسلام بىامام معصوم، كامل و تام نيست.
دشمنان، اگر شعار «اسلام منهاى روحانيت» را در آغاز انقلاب مطرح كردند، براى آن بود كه به تدريج رهبرى دينى را از ميان بردارند و با گذشت زمان، تنها يك سلسله قوانين مكتوب و بىروح بماند و آن را به دلخواه خود تفسير و تحريف كنند. زنده بودن اسلام و قوانين اسلامى، فقط با وجود رهبر قانونفهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امكانپذير است; كه قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا كند، و در برابر تهاجمهاى بيگانه داخلى و خارجى، خوب از آن دفاع كند.
تلاشهايى كه در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده مىشود كه اسلام را بىحكومت و بىفقاهت معرفى مىكنند، دانسته يا ندانسته، آب در آسياب دشمن مىريزند و آنان را در اهداف استكبارى و دينستيزىشان يارى مىرسانند; زيرا همان گونه كه گفته شد، حيات دين، به اجراى آن است و اجراى آن، بدون حاكم و فقيه اسلامشناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدير و مدبر ممكن نيست.
2- دليل مركب از عقل و نقل
برهان تلفيقى از عقل و نقل، دليلى است كه برخى از مقدمات آن را عقل و برخى ديگر از مقدماتش را نقل تامين مىكند. اينگونه از دليل، خود بر دو قسم است.
قسم اول: دليلى است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبى» كه حكم اين مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى» بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و يا امتناع آن، هر دو بر يك برهان صرفا عقل مبتنىاند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب» يا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظير طهارت، هيچ روايتى وارد نشده است. از اينرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممكن بداند، مىگويد: شخصى كه در مكان غصبى نماز خوانده است، هم معصيت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، ليكن نماز او صحيح مىباشد و پس از گذشتن وقت نيز قضا ندارد; همانگونه كه در وقت نيز اعاده ندارد.
اما مجتهدى كه اجتماع امر و نهى را ممكن نمىداند و جانب نهى را بر جانب امر ترجيح مىدهد، مىگويد: نماز واجب است و غصب مال ديگران حرام است و جمع بين اين دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جايى براى امر شرعى باقى نمىماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال ديگران، نهى آمده و آن را حرام كرده است، پس هيچ گاه در چنين جايى شارع دستور نماز خواندن نمىدهد و لذا آن نمازى كه در مكان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نيست و باطل است.
بنابر آنچه گذشت، موضوع اين حكم(نماز خواندن در مكان غصبى)، ماخوذ از يك امر و نهى شرعى است، ولى حكم آن مستند به يك استدلال عقلى مىباشد.
قسم دوم: دليلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمىكند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف» (71) ، دلالتبر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك مىكند; يعنى مىگويد اگر خداوند بىاحترامى مختصر را نسبتبه والدين حرام دانسته، پس بىشك، زدن آنان را نيز حرام مىداند.
اين گونه از استدلالهاى عقلى كه در محور نقل حاصل مىشوند و تلفيقى از اين دو مىباشند، از «ملازمات عقليه» شمرده مىشوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه» نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; يعنى در مثل «حرمت ظلم» كه از مستقلات عقليه است، عقل بهصورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مىباشد صادر مىكند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم مىكرد، ولى عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع مىگرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت مىكرد (72) .
دليل اول در اثبات ولايت فقيه كه بيان شد، دليل عقلى محض و از مستقلات عقليه است (73) و دليل تلفيقى كه اكنون در صدد بيان آن هستيم، از ملازمات عقليه است نه از مستقلات عقليه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدين مىباشد.
دليل تلفيقى بر ولايت فقيه
در تبيين دليل تلفيقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقيه عادل در عصر غيبت، چنين مىتوان گفت كه صلاحيت دين اسلام براى بقاء و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعى و روشن است و هيچ گاه بطلان و ضعف و كاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» (74) و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراى احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمىتوان در دوران غيبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بيانجامد، بخش مهم احكام اسلامى را به دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمىتوان به بهانه اين كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(عليهالسلام)، نتيجه تبهكارى و بىلياقتى خود مردم است، زعامت دينى زمان غيبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطيل كرد.
تاسيس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزى نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتك نواميس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطيل اسلام، هيچ گاه مورد رضايتخداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهده نمايندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(عليهالسلام) است.
بررسى احكام سياسىاجتماعى اسلام، گوياى اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامعالشرايط، تحقق اين احكام امكانپذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد، حكم مىكند كه خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبتبىسرپرست رها نكرده و براى آنان، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است. در عصر غيبت، مجتهدان جامعالشرايط احكام فردى و عبادى مسلمين را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مىكنند و به ديگران نيز اعلام مىنمايند و احكام سياسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دين استخراج كرده، در نهايت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمىآورند.
اكنون نمودارى از احكام سياسىاجتماعى اسلام ارائه مىگردد.
احكام سياسى – اجتماعى اسلام
يكم: حج، از احكام ضرورى و زوالناپذير اسلام است و هر فرد مستطيع و توانمندى از هر فج عميق و با هر وسيله، از اقصى نقاط جهان موظف به حضور در ميقات و مواقف و مكلف به انجام مناسك حج و عمره مىباشد و يكى از بارزترين مناسك آن، وقوف در عرفات و مشعر و بيتوته در منى است.
اين اعمال، همان گونه كه مكان معينى دارند كه وقوف در غير آن مكان كافى نيست، زمان مشخصى دارند كه وقوف در غير آن زمان مجزى نمىباشد و تشخيص زمان، همانند ناختحدود اصلى مكان، كار سادهاى نيست; زيرا تشخيص زمان مناسك، بر اساس رؤيت هلال صورت مىگيرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى كار آسانى نيست; چه رسد به افراد بيگانه از افقشناسى، آن هم در كشور ناشناس و در ايام سفر. جريان وقوف در مواقف يادشده، همانند روزه گرفتن يا افطار نمودن نيست كه بر اساس «صم للرؤية وافطر للرؤية» (75) هر كسى به تكليف فردى خود عمل نمايد; زيرا هرگز ممكن نيست ميليونها نفر در بيابانهاى حجاز بلااتكليف و متحير بمانند و تدريجا هر كسى در روزى از روزهاى ماه ذىالحجة كه از طريق رؤيتشخصى او يا شهادت عدلين مثلا(در صورت عدم تعارض بينه) يا گذشتسى روز از رؤيتهلال ماه قبل و يا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نمايد.
اگر كسى به وضع كنونى حمل و نقل زائران و دشوارى نصب خيمهها و تامين وسائل مورد نياز آن ايام آشنا باشد، هرگز احتمال نمىدهد كه هر كس وظيفه شخصى خود را سبتبه وقوفها، حتى اضطرارى آنها انجام دهد و آنچه كه هم اكنون تا حدودى از صعوبت آن مىكاهد، اعتماد بر حكم حاكمان قضائى حجاز مىباشد كه فعلا حرمين شريفين در اختيار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنين در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شديد باشد، به حكم آنان عمل مىشود.
استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصويب و جعل كرده و آن، همانا تعيين مرجع صحيح براى اعلام اول ماه ذىالحجة و رؤيت هلال آن است; چه اينكه درباره ماه مبارك رمضان چنين آمده است: «روي محمد بن قيس عن ابيجعفر(عليهالسلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رايا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم واخر الصلاة الى الغد فيصلى بهم» (76) . سند اين حديث معتبر است و اگر چه در صحيح يا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهيم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، ليكن از كلينى(قده) به طريق صحيح نقل شده است و استفاده حكم حج از حديث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفيق عقل و نقل است نه از باب قياس حكم حجبه حكم صوم.
نكتهاى كه در اين حديث معتبر ملحوظ است، همانا تعبير «امام» براى مرجع تعيين تكليف در حال شك مىباشد; چنانكه از مسؤول تنظيم و هدايت كاروان حج و اميرالحاج به امام ياد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعيل ابن علي بالناس سنة اربعين وماة فسقط ابوعبدالله(عليهالسلام) عن بغلته فوقف عليه اسمعيل فقال له ابوعبدالله(عليهالسلام): سرفان الامام لا يقف» (77) ; چه اينكه از اميرالحاج به والى نيز تعبير شده است: «فلما دفع الناس منصرفين سقط ابوعبدالله(عليهالسلام) عن بغلة كان عليها فعرفه الوالي» (78) و مورد حج، به عنوان مثال ياد شده است وگرنه نياز به حاكم و امام براى تعيين آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنين براى حليت و حرمت جنگهاى غيردفاعى در ماههاى حرام، امرى روشن است. يكى از بارزترين اهداف سياسى حج، برائت از مشركان و تبرى از افكار شركآلود آنان است و هرگز اين بعد عظيم حج، بدون نظم و رهبرى ميسر نيست و حجبدون برائت، فاقد روح سياسى است.
دوم: حدود و تعزيرات الهى، از احكام ثابت اسلام مىباشد كه نه تبديلپذير است و نه قابل تحويل. از سوى ديگر، سفك دماء و فساد در زمين و هتك نواميس از بشر مادى سلب نمىشود و اصلاح و تقليل آن بدون اجراى حدود الهى ميسر نيست و از ديگر سو، قوانين غيردينى توان آن را ندارند كه جايگزين احكام الهى گردند.
بررسى ماهوى حدود و تعزيرات نشان مىدهد كه در قوام آنها، امامتبالاصل يا بالنيابه ماخوذ است; زيرا تا قاضى جامعالشرايط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حكما احراز نكند و استناد آن به متهم براى او معلوم نگردد و كيفيت استناد را از لحاظ علم و عمد يا جهل و سهو يا خطاى محض يا خطاى شبهعمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور يادشده آگاه نباشد، توان انشاء حكم را ندارد و تا حكم انشاء نشود، اصل حد يا تعزير ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم يا مجرم، مهدورالدم يا مستحق قطع دستيا تازيانه يا رجم يا زندان و مانند آن نمىباشد. اين گونه از قضاء و داورىها، تابع حكومت اسلامى است و علاوه بر آن، اجراى حدود، در اختيار امامالمسلمين مىباشد و ديگران حق دخالت در آن ندارند; زيرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از اين موارد، عفو بعضى از مجرمان در حالتهاى خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخى از معاصى، در اختيار قائد مسلمانان است.
بنابراين، حدود اسلامى، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حيث اجراء، عفو، و تخفيف، برعهده كسى نيست مگر به اختيار فقيه جامعالشرايط; زيرا غير از مجتهد عادل، كسى شايسته تصدى اين امور يادشده در حدود نمىباشد.
سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد يا ملتى كه فاقد آن باشد فقير است; يعنى ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قيام ندارد; لذا خداوند در قرآن كريم از آن، به عنوان مايه قيام ياد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (79) و حضرت رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم آن را مايه حفظ دين و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا في الخبز ولا تفرق بيننا وبينه فلولا الخبر ما صلينا ولا صمنا ولا ادينا فرائض ربنا» (80) .
«مال» در اسلام، به چند قسم تقسيم شده است:
1 «مال شخصى» كه به وسيله كسب حلال يا ارث و مانند آن، ملك اشخاص مىشود.
2 «مال عمومى» كه به سبب جهاد به اذن امام يا وقف عام و مانند آن، ملك توده مردم مىگردد.
3 «مال دولتى» كه «انفال» نام دارد و مخصوص امام مىباشد; مانند زمينهاى موات و….
4 «مال دولت اسلامى» كه به نام سهم مبارك امام است و مخصوص شخصيتحقوقى امام و جهت امامت مىباشد.
آن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمىرسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مىشود نه آنكه توليت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمىگردد; زيرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنين سلسله جبال و محتويات آنها و معادن عظيم مانند نفت، گاز، طلا، و درياها و منافع و كرانههاى آنها و…، سرمايههاى اصيل كشورند و تصرف در آنها در عصر غيبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(عليهالسلام) روا نيست; خواه منصوب خاص باشد يا منصوب عام و در اين جهت، فرق نمىكند كه قائل به تحليل انفال در زمان يبتباشيم يا نه; زيرا بر فرض تحليل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعيين متولى، هرج و مرج حاصل مىشود و موجب ويرانى منابع مالى و در نتيجه سبب خرابى كشور مىگردد كه در اين صورت همان متولى انفال، عهدهدار دريافت و پرداختسهم مبارك امام(عليهالسلام) نيز خواهد بود و سر آنكه در تقسيم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذكر شد، همين است كه درباره انفال، فتوا بر تحليل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پيش از تسويه و تطهير، تصرف در مال مشترك، حرام است و تاديه سهم امام(عليهالسلام)، لازم مىباشد.
توليت اين اموال يادشده، بر عهده اسلامشناس متخصص و پارساست كه همان مجتهد مطلق و عادل مىباشد; چنانكه تصدى تبيين روابط با ملتهاى معتقد به خدا و وحى و داراى كتاب آسمانى و تنظيم قراردادهاى جزيه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(عليهالسلام) نخواهد بود; زيرا اين گونه از امور عمومى، در اختيار پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و جانشينان معصوم ايشان بوده است و تامل در اين بودجههاى كلان، نشانه لزوم تاسيس حكومت و تامين هزينه آن است. توليت دريافت زكات و صرف آن در موارد خاص نيز بالاصاله از اختيارات معصوم(عليهالسلام) است كه در عصر غيبت، بالنيابه، بر عهده فقيه جامعالشرايط مىباشد.
چهارم: دفاع و همچنين جهاد كه آن نيز نوعى دفاع از فطرت توحيدى است از احكام خللناپذير عقلى و نقلى اسلام است; زيرا نشئه طبيعت، بدون تزاحم نيست و شواهد عينى نيز ضرورت دفاع را تائيد مىكند. قرآن كريم نيز كه «تبيان» همه معارف حياتبخش است، زندگى بىدفاع از حريم دين را همراه با آلودگى و تباهى ياد مىكند و منشا فساد جامعه را، ويرانى مراكز عبادت و تربيت توسط طاغيان مىداند; يعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطيل مجامع دينى و سپس تخريب مراكز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمين است كه با تشكيل محافل دينى و همچنين با حفظ مراكز مذهبى عقيم خواهد شد. از اين جهت، خداى سبحان مىفرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل على العالمين» (81) ; اگر دفاع الهى نمىبود و خداوند بهوسيله صالحان روى زمين، طالحان آن را دفع نمىكرد، هرآينه زمين فاسد مىشد; ولى خداوند نسبتبه جهانيان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك مىكند.
همان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنههاى انحرافى، دستور قتال در قرآن كريم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بين برود: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون كله لله» (82) ، همچنين اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دين، قتال و ستيز صورت نگيرد، فتنههاى دينى و انحرافهاى فكرى كه فساد كبير و مهم است، فراگير مىشود: «الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض وفساد كبير» (83) ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطلگرايان را دفع نمىنمود، مراكز عبادت و نيايش منهدم مىشد.
اين حكم، اختصاص به بعضى از اديان و مذاهب يا برخى از ابنيه و مراكز مذهبى ندارد، بلكه در هر عصر و مصرى، طاغيان آن زمان و مكان، بر ضد دين رائج آن منطقه و مركز مذهبى آن تهاجم مىكنند و تا ويرانى كامل آن از پا نمىنشينند; خواه معبد ترسايان و يهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتيان و دير راهبان، و خواه مساجد و مصلىهاى مسلمانان: «ويريد الله ان يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون» (85) ; و خداوند چنين اراده مىنمايد كه با كلمات تكوينى و احكام تشريعى خود، حق را تثبيت كند و ريشه كافران را قطع نمايد تا حقيقت را پايدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همين بس كه از اركان اصيل اسلام به شمار مىرود; اميرالمؤمنين(عليهالسلام) فرمود: «الايمان على اربع دعائم: على الصبر واليقين والعدل والجهاد» (86) .
اكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغيان ترديدى نيست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلامشناس متخصص و پرهيزكار يعنى فقيه جامعالشرايط نيز شكى نخواهد بود; زيرا عقل، اجازه نمىدهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمين، در جنگ و صلح، با رهبرى غيرفقيه جامعالشرايط اداره شود; چرا كه شايستهترين فرد نسبتبه اين امر، نزديكترين انسان به معصوم كه «اولى بالمؤمنين من انفسهم» (87) مىباشد، همان فقيه جامعالشرايط است.
خلاصه آنكه، جهاد و ملحقات آن از قبيل تنظيم روابط خارجى با صاحبان اديان و نيز با ملحدان، از لحاظ جزيه و غير آن، و از جهت اعلان جنگ يا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگى و حفظ و صرف و هزينه غنائم جنگى و مانند آن، از احكام قطعى اسلام است و بدون سرپرست جامعالشرايط ممكن نيست و در دوران امر ميان غيرفقيه و فقيه، تقدم از آن فقيه است; چه اينكه در دوران امر ميان فقيه غير عادل و فقيه عادل، ترجح از آن فقيه عادل است; و همچنين نسبتبه اوصاف كفايت و تدبير.
پنجم: حجر و تفليس، از احكام قطعى فقه اقتصادى است كه بدون حكم فقيه جامعالشرايط، حاصل نمىشود; زيرا حجر، گاهى سبب طبيعى دارد مانند كودكى و جنون و بيمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر كسى سرمايههاى اصيل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بيش از فلوسى چند در اختيارش نباشد و در برابر آن، دين فراگير داشته باشد كه اموال او جوابگوى ديون او نباشد، پيش از مراجعه به محكمه، محجور نيست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دين مستوعب» و حلول مدت آن ديون، حاكم شرع، بدهكار را تفليس و محجور مىكند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار يا بستانكاران از ذمه مديون، به عين اموال او منتقل مىشود و پس از آن، مديون مفلس، حق هيچ گونه تصرفى در اعيان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عين همانند انتقال حق از عين به ذمه در مثل خمس.
هيچيك از اين امور، بدون حكم فقيه جامعالشرايط نخواهد بود و هيچ اختلافى بين فقهاء از اين جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمىباشد; اگر چه در احتياج زوال آن به حكم، اختلافنظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به في انه لا يثبتحجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف في توقف دفعه على حكم الحاكم» (88) .
آنچه كه در اين حكم فقهى، شايسته دقت مىباشد آن است كه ورشكستگى و پديده «دين مستوعب»، گاهى در يك واحد كسبى كوچك اتفاق مىافتد كه بررسى آن براى محكمه دشوار نيست; ولى گاهى براى شركتهاى عظيم و بانكها و مانند آن رخ مىدهد كه هرگز بدون كارشناسهاى متخصص در دستگاههاى دقيق حسابرسى، تشخيص آن ميسور نيست و لازمهاش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقيق رياضى مىباشد; چه اينكه لازمه ديگرش، مجهز بودن به قدرتهاى اجرايى مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وى به تاديه و پرداخت ديون و… مىباشد و هيچ فردى همتاى فقيه جامعالشرايط، شايسته اين سمت نيست.
تذكر: بحث فوق درباره احكام حجر و تفليس و ضرورت حكم فقيه جامعالشرائط در ثبوت حجر نبايد سب توهم يكسانى ولايت فقيه كه ولايتبر جامعه خردمندان استبا ولايتبر محجوران شود زيرا اين احكام بخش بسيار كوچكى از وظائف و اختيارات فقيه جامعالشرائط است نظير پزشكى كه علاوه بر طبابت افراد سالم و غير مصروع، گاهى افراد مصروع را نيز معالجه مىكند صرف معالجه افراد مصروع در بعضى موارد را نمىتوان دليل بر اين گرفت كه طبابت چنين طبيبى براى مصروعين است.
ششم: از اين رهگذر، مطلب ديگرى ثابتخواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن ترديدى نيست. ميان بحث قضاء و مبحث ولايت، فرق وافر است; زيرا قضاء، شانى از شؤون والى بهشمار مىرود كه مباشرتا(بىواسطه) يا تسبيبا(باواسطه) عهدهدار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجرههاى اقتصادى و سياسى و نظامى و اجتماعى و…، اعم از دريائى، فضائى، زمينى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حكم و داورى بدون اجراء و تنفيذ حكم صادرشده، سودمند نيست ثانيا; و تنفيذ آن به معناى وسيع، بدون ولايت و قدرت اجرايى ميسور نمىباشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حكومت است.
كسانى كه اصل قضاء را در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) پذيرفتهاند، پارهاى از لوازم آن را نيز قبول كردهاند; ليكن اگر به خوبى بررسى شود، لوازم قضاء، فراگير همه شؤون كشور مىباشد; زيرا مشاجرات قضايى، گاهى ميان اشخاص حقيقى صورت مىگيرد و زمانى بين شخصيتهاى حقوقى; كه در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حكومت ممكن نيست. بنابراين، لازمه عقلى قضاء، حكومت است و فتواى عقل بر اين است كه غير از اسلامشناس متخصص وارسته، كسى شايسته اين مقام نيست.
خلاصه آنچه كه در اين صنف دوم از استدلال بر ولايت كه تلفيقى از عقلونقل است مىتوان گفت، آن است كه بررسى دقيق احكام اسلام، اعم از بخشهاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سياسى و حقوقبينالملل، شاهد گوياى آن است كه اسلام در همه بخشهاى يادشده،يك سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد كه بدون هماهنگى امت اسلامى ميسور نيست; نظير نماز جمعه و عيدين و مانند تنظيم صحيحاقتصاد: «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم» (89) و تصحيح روابط داخلى و خارجى.
اين احكام و دستورها، براى آن است كه نظامى بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطهگرى يا سلطهپذيرى برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شايسته خويش رسند. استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه مسؤول و زعيم آن، ضرورتا بايد اسلامشناس متخصص پارسا باشد، كه همان فقيه جامعالشرايط است.
3- دليل نقلى محض بر ولايت فقيه
چون بحث مبسوط پيرامون تمام ادله نقلى، اعم از قرآنى و روايى، خارج از محور اصلى اين رساله است كه وظيفه او، تحليل و تبيين و تعليل عقلى ولايت فقيه مىباشد و از سوى ديگر، در ثناياى مسائل مطروح آمده است; چه اينكه در نوشتار ديگران، از قدماء و متاخرين، به ويژه مولىاحمد نراقى(رحمهالله) (90) و امام خمينى(رحمهالله) (91) نيز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخى از روايات، به ذكر خطوط كلى مستفاد از آنها اكتفا مىشود.
الاولى: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابيالبختري، عن ابيعبدالله(عليهالسلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (92) .
الثانية: رواية اسماعيلبن جابر، عن ابيعبدالله(عليهالسلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) .
الثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليهالسلام): «قال رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي» (94) ، ورواه في معانيالاخبار، وغيره ايضا.
الرابعة: رواية عليبن ابيحمزة، عن ابيالحسن موسىبن جعفر(عليهالسلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (95) .
الخامسة: رواية السكوني، عن ابياعبدالله(عليهالسلام) قال: «قال رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لميدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم» (96) .
السادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي» (97) .
السابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بنيااسرائيل» (98) .
الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليهالسلام): من خير خلق الله بعد ائمةالهدى ومصابيح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) .
التاسعة: المروي في المجمع عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس كفضلي على ادناهم» (100) .
العاشرة: المروي في المنية انه تعالى قال لعيسى(عليهالسلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم على جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وكفضل الاخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شيء» (101) .
الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليهالسلام) انه قال: «الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك» (102) .
الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم» (103) .
الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليهالسلام) عن آبائه، عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر على الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلى» (104) .
قال: وقال علي(عليهالسلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلى راسه تاج من نور يضيء لاهل جميع تلك العرصات» (105) .
الى ان قال: وقال الحسين بن علي(عليهالسلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتى ارشده وهداه، قال اللهعزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولى بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الفالفقصر» (106) .
الى ان قال: وقال موسى بن جعفر(عليهالسلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد على ابليس من الف عابد» (107) .
الى ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آلمحمدصلى الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتى تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك» (108) .
الى ان قال: وقال عليبن محمدصلى الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقى بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه»،الى ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله… اولئك هم الافضلون عند اللهعزوجل» (109) .
الرابعة عشر: رواية ابيخديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليهالسلام): «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه» (110) .
الخامسة عشر: رواية اخرى له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (111) .
السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله» (112) .
السابعة عشر: ما روي عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له» (113) .
الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسنبن عليبن شعبة في كتابه المسمى بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسينبن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام على ايدي العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه» (114) الحديث.
التاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضلبن شاذان، عن ابياالحسنالرضا(عليهالسلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟
قيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يرى، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم على ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجيء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شيء (116) .
فان قال: فلم جعل اوليالامر وامر بطاعتهم؟
قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود، وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولايقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما خطر عليهم; لانه لو لميكن ذلك كذلك، لكان احد لايترك لذته ومنفعه لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.
ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقيم ورئيس لما لابد لهم منه في امر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعتهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم من مظلومهم.
ومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك على المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لميجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين» (117) .
خطوط كلى مستفاد از روايات
يكم: بررسى اجمالى احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولايتبر افتاء و خواه در ولايتبر قضاء و خواه در ولايتبر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعى كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بىوارث)، خواه از قبيل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مىدهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهلبيت عصمت و طهارت(عليهمالسلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوى، از دودهطه و يس(عليهمالسلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخى از احاديثيا سداد و صحتبعضى از فتاوى وجود دارد، ليكن مدار اصلى ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلىترين هدفى است كه روايات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از اين رهگذر، صاحبجواهر(رحمهالله) آن بيان درخشان فقهى را فرموده است (118) و شيخانصارى(رحمهالله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (119) .
دوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (120) به نقل كلينى(ره) از قداح، از امام صادق(عليهالسلام)، صحيح است و نقلهاى متعدد ديگرى از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده مىشود عبارت است از:
1- علماء، وارثان انبياء هستند.
2- انبياء، دينار و درهم به ارث نگذاشتند.
3- انبياء، علوم الهى را به ارث گذاشتند.
4- علوم الهى انبيا(عليهمالسلام)، به صورت احاديث، به علماء دينى توريثشده است.
5- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهمالسلام) از آن علوم بهرهمند شد، حظ فراوانى برده است; زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريثشده است، متاع معنوى و اخروى است كه براى تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهاى معنوى، جامع كمالهاى دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم مىباشند.
6- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهمالسلام) نيست، بلكه همه عالمان دينى مخصوصا غير معصومين(عليهمالسلام) را به طريق روشن شامل مىشود; چرا كه طبق نقل كلينى(قدسسره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوى فراگيرى دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة… وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض» (121) از اينگونه تعبيرها معلوم مىشودكهحديثمزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينى صادر شده است.
7- چون انبياء(عليهمالسلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثى را فراگيرد كه مضمون آن، شعبهاى از شعب علوم انبياء(عليهمالسلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثرى كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمىآيد، از آن عالم دينى متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره مىشود.
8- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهى و همه عالمان دينى امتهاى گذشته و حال است; البته عالمان دينى هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره مىبرند; همانگونه كه امامان معصوم(عليهمالسلام)، وارث همه انبياء گذشتهاند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهمالسلام) ارث مىبرد، عالمان دينى نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشتهاند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوى وارث با مورث توزيع مىشود كه مهمترين ارث انبياء(عليهمالسلام) را امام معصوم(عليهالسلام) مىبرد، ولى عالم دينى، به مقدار پيوند ويژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث مىبرد; هر چند اندك باشد.
سوم: عنوان «انبياء» و عنوان «رسل»، در بعضى از احاديث منقول اخذ شده است كه از نظر تحليل مفهومى و نيز تحقيق عرفانى، ميان عنوان «نبى» و عنوان «رسول» از يك سو و ميان دو عنوان يادشده و عنوان ولى(ولايت الهى و ولىالله بودن) از سوى ديگر فرق است; زيرا انسان كامل، از آن جهت كه نبا و خبر را از خداوند دريافت مىكند، «نبى» است و از آن لحاظ كه دستور الهى را پس از دريافت، به مردم مىرساند، «رسول» است و از آن جهت معنوى كه لياقت چنان دريافت و چنين ابلاغى را دارد، «ولىالله» است كه ولايت الهى جنبه باطنى نبوت و رسالت را تامين مىكند و از آن جهت كه احكام خدا را اجرا مىنمايد و عهدهدار تامين امور امت اسلامى است، «ولىامر مسلمين» به شمار مىآيد.
ليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشيرى استبه رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسيارى از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت»، «نبى»، «انبياء» و «نبيون» و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (122) . 2«وكاين من نبى قاتل معه ربيون كثير» (123) . 3«ويقتلون النبيين بغير حق» (124) . 4«وقتلهم الانبياء بغيرحق» (125) . 5«يا ايهاالنبىحرض المؤمنين على القتال» (126) 6«يا ايها النبى جاهد الكفار والمنافقين» (127) . 7«وما كان لنبى ان يغل» (128) 8«ويستئذن فريق منهم النبى» (129) . كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى»، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنى است.
چهارم: تفكيك نبوت از رهبرى و ولايت امور امت، با برهان عقلى و نقلى بر ضرورت نبوت هماهنگ نيست; البته اگر پيامبرى، عهدهدار امور امتبود و پيامبر ديگرى وظيفه تبليغ و تعليم محض داشت، در چنين فرضى، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط كه خودش به حضرت ابراهيم(عليهالسلام) ايمان آورده بود، مسؤول رهبرى امت نبوده است، اشكالى پيش نمىآيد; زيرا حضرت خليل(عليهالسلام)، عهدهدار تدبير امور امتبود. اما اگر چنين فرض شود كه در عصرى، پيامبرى مبعوث شود كه احكام الهى را بدون اجراء، و قوانين خدا را بدون تنفيذ، و حدود دينى را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دليل عقلى و نقلى ضرورت وحى، مطابق نخواهد بود، ولى اگر شخص ديگرى از سوى او منصوب شود كه مجرى حدود و احكام و قوانين الهى باشد، هيچ محذورى ندارد; زيرا در اين حال، رهبر اصيل امت و زعيم اصلى آنان، همان پيامبر است.
پنجم: وظيفه اصلى انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگى، سياسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مىتوان مورد موساى كليم(عليهالسلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسى، به او چنين فرمود: «ان ادوا الى عباد الله» (130) ; يعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهىاند و پيامآوران از سوى خدا، امناء الهىاند و امانتخدا را بايد به «امينالله» تاديه مىنمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محورى حضرت موساىكليم(عليهالسلام) را حضرت عيسى(عليهالسلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسى(عليهالسلام) با موسى(عليهالسلام) چنين مىفرمايد: «مصدقا لما بين يديه» (131) ; يعنى عيسى(عليهالسلام) تصديقكننده رهآورد انبياء پيشين است.
اهميت اداره امور جامعه در مكتب وحى، به قدرى است كه حضرت موساىكليم(عليهالسلام) هنگام «مواعده اربعين» با پروردگار خود، حضرت هارون(عليهالسلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى» (132) . روشن است كه خلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفهاى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساىكليم(عليهالسلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امتبوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موساىكليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهلروز، بر عهده حضرت هارون(عليهالسلام) قرار گرفت.
ششم: علومى كه در ضمن احاديث ماثور، به عالمان دين مىرسد، وظيفه علماء را مشخص مىكند; يعنى علومى كه درباره تهذيب و تزكيه نفوس به علماى اخلاق منتقل مىشود، وظيفه آنان را در تزكيه نفوس خود و تربيت نفوس ديگران معين مىنمايد و علومى كه درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزيرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل مىشود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجراى آن احكام معلوم مىكند; زيرا ارث چنين احكام اجرائى، بدون اعمال و اجراى آنها معنا نخواهد داشت و همانگونه كه پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم آن احكام را از طريق وحى به منظور اجراء دريافت كرد، عالمان دين، آنها را از طريق ارث حديث، براى عملى ساختن، فرامىگيرند، وگرنه آنچه به عالمان دين مىرسد، صرف تلاوت آيات احكام و قرائت احاديث جهاد، دفاع، حدود، تعزيرات، و نظاير آن خواهد بود و هيچيك از اين امور مزبور را «ارث» نمىگويند.
فرق جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى، همواره كالايى بجاى كالاى ديگر يا بجاى نقدينه مىنشيند; يعنى «مال»، به «مال» تبديل مىشود; ليكن در ارث، هرگز مال يا ميراث، در قبال مال، كالا، و نقدينه قرار نمىگيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع ارزنده، در جاى خود باقى است و فقط وارث، به جاى مورث مىنشيند; يعنى مالك، به جاى مالك مىنشيند نه مال به جاى مال ديگر.
با اين تحليل از مفهوم ارث، روشن مىشود كه در ارث، همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبتبه مورث مطرح است. بنابراين، احكام فقهى كه در زمان انبياء(عليهمالسلام) به منظور عمل و اعمال تلقى مىشد، اكنون كه آنذوات نورانى رحلت فرمودهاند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كردهاند، بايدهمانند مورثانشان اقدام كنند تا احكام دينى، در بوته ذهن و موطن كتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلكه از علم، به عين آيد و از گوش، به آغوش.
هفتم: اصل اولى در استنباط احاديث ماثور از معصومين(عليهمالسلام) آن است كه آن احاديث، ظهور در تشريع دارند نه اخبار از رخدادهاى تكوينى كه هيچ تعهد شرعى و وظيفه دينى را به همراه نداشته باشند; البته در برخى از موارد كه همراه با قرينه است، محمول بر اخبار از آينده به نحو گزارش غيبى يا مانند آن مىباشند، ليكن پيام اصيل روايات معصومين(عليهمالسلام)، انشاء احكام و تشريع وظائف از ناحيه خداوند سبحان است. جريان فراگيرى دانشبه جامانده از نسل قبل، مطلبى است رايج كه در تمام علوم و فنون بوده و هست و هيچ اختصاصى به علوم دينى يا عالمان دين ندارد. آنچه از حديث معروف «ان العلماء ورثة الانبياء» (133) ، برمىآيد، همانا جعل وراثت و دستور جانشينى و فرمان وارث بودن علماى دين نسبتبه احكام الهى است و جعل وراثت و انشاء جانشينى، غير از نصب فقيهان دينشناس، چيز ديگرى نخواهد بود.
ممكن است توهم شود كه «نصب»، قسيم و مقابل «وراثت» است; زيرا وارث، منصوب نيست و نيازى به نصب ندارد; چهاينكه منصوب، وارث نيست وگرنه نصب نمىشد و به همان وراثت اكتفا مىشد. اين توهمكاسد، ناشى از اخبارى دانستن جمله «العلماء ورثة الانبياء» است و اكنون كه روشن شد آنچه از معصومين(عليهمالسلام) مىرسد، ظهور اولى آن در غير موارد تعليم ارشادى، بيان حكم شرعى و وظيفه متشرعان است، معلوم مىگردد كه جمله مزبور، انشائى است نه اخبارى، و انشاء وراثت، چيزى غير از نصب وارث نخواهد بود.
تذكر: انشاء وكالت فقيه جامعالشرايط، از سوى معصوم، با انشاء ولايت او بر امور اسلامى منافات ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط علمى و عملى، گرچه ولىامر مسلمين است، ليكن نائب و وكيل از سوى معصوم است; بنابراين، انشاء وكالت فقيه از سوى معصوم، با انشاء ولايت وى بر امور اسلامى هماهنگ خواهد بود; زيرا وكيل شخص معين، ولى بر امور او نخواهد بود، اما وكيل از سوى ولى بر امور مسلمين، همان ولى بر امور آنان است (134) .
هشتم: همنگونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالتحديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبرى عالمان دينى نسبتبه امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبولهعمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايتبراى وارثان علوم فقهى انبيا(عليهمالسلام) معلوم مىگردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلميقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد على الله وهو على حد الشرك بالله» (135) ، و مضمون اين حديث آن است كه:
1- «راوى صاحبنظر»، يعنى كسى كه داراى نظريه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينى كه وارث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم مىباشد هم قاضى و حكم مردم است و هم والى و حاكم.
2- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطانجور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطانجور» نهى شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايى و مرجع قضايى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با اين اثبات و امر، چارهانديشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحير مذموم و هرجومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت.
3- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايى نبود، بلكه مرجع ولائى نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب مىكند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والى.
4- گرچه مورد نياز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، ليكن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگرى بر آن افزوده گرديد.
5- واژه «حكم»، «حكومت»، «حكمت»، «حاكم»، «محكمه»، و «محاكمه»، همگى از اصلى برخاستهاند كه معناى اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگاماسب، «حكمه» مىگويند، براى منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاكم» مىگويند;چهاينكه قاضى را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم» مىنامند.
نمودارى از اين تحليل مفهومى را مىتوان در كتاب «العين» خليل و كتاب «النهايةالاثيريه» ابناثير، يافت; با اين عنايت كه نهايهابناثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضى ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيرى از تعدى نيز حاكم گفته مىشود; اعم از آنكه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضايى باشد يا مصدر ولائى; لذا صاحبجواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربى پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولى متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحبسمت قضاء (136) ; چهاينكه شيخانصارى(ره) نيز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معناى جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان براى قضاء شكى ندارد; بعيد نيست كه به حد ضرورى مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبولهعمربن حنظله… و مشهورهابىخديجه… و توقيعرفيع… باشد… ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعى است…; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است… مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم» به لفظ «حاكم» است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (137) . مطالب فراوانى از كتاب قضاء شيخانصارى(قدسسره) برمىآيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: 1تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. 2تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. 3تصريح به سعه مفهوم «حاكم» نسبتبه «حكم» و… (138) .
نهم: نصب فقيهان جامع شرايط قضاء و ولاء با قرينه لبى متصل همراه است و آن اينكه; نصب مزبور، مخصوص صورتى است كه دسترسى به خود امام معصوم(عليهالسلام) سهل نباشد وگرنه ولايت و زعامت، در اختيار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسى به امام معصوم(عليهالسلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غيبت، رهبرى امت، ازآن فقيه جامع شرايط است. اين حكم مزبور، چارهانديشى براى تمام اماكن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(عليهالسلام) در اين روايات، حكم عصر خود را رها نكرد و به فكر اعصار پسين سخن نگفت; چهاينكه چنين دستورى لغو نخواهد بود; زيرا حكم شرعى را بيان كردن و وجوب تحصيل شرايط را اعلامداشتن، هرگز لغو نيست. البته معذوربودن مردم يا مازور بودن آنان در عدم تحصيل شرايط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان كه دلالت مقبوله و نيز مشهوره را بر نصب فقهاء براى قضاء پذيرفتهاند، مگر توجه ندارند كه هرگز كرسى قضاء و سمت داورى، از حوزه حكومت عباسيان بيرون نبود و هيچگاه منصوبين امام صادق(عليهالسلام) به كرسى قضاء تكيه نزده بودند و چنين نصبى، در خلا تحقق يافت و موارد نادرى كه به منزله معدوم تلقى مىشود، مصحح چنين نصب وسيعى نخواهد بود; پس هر پاسخى كه براى نصب قضاء ارائه مىشود، براى نصب ولاء نيز مطرح خواهد بود.
دهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا براى طريق احراز سخن معصوم(عليهالسلام)، جز طريقيتحكم ديگرى نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديثباشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجى ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافى است; زيرا هر يك از اين امور، بهنوبه خود، نوعى از «تبين»اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (139) . هرگز نمىتوان فقهاى جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحبجواهر و مولااحمد نراقى و شيخانصارى(رحمهمالله) يافت مىشود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتى كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمىتواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبرى امور اسلامى، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوى دارد، تكليف الهى است و از آن جهت كه رائحه دنيوى دارد، عفطهعنز يا عراقخنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داورى نيز همانند ولايت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبرى نيز مىتوان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئى و دنياطلبى باشند، هرگز نمىتوان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چهاينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانى نسبتبه مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود.
يازدهم: معناى وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهمالسلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمالهاى زائد از قلمرو ارث نيست; يعنى نمىتوان گفت: ميان «نبوت» و «ولايت» تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگىهاى پيامبر خاتمصلى الله عليه و آله و سلم براى عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و…; زيرا همانگونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخى از بزرگان به چنين انفكاكى فتوا دادهاند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايتبرخى از انبياء، اگر پيامبر ديگرى معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولىامور امتبود، لازم نيست كه داراى سمتسرپرستى باشد; نظير لوط(عليهالسلام) در معيت ابراهيم(عليهالسلام) و مانند هارون(عليهالسلام) در معيت موسى(عليهالسلام); نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معناى حديث مزبور، حذف برخى از خصوصيات كمالى نيست; يعنى بر فرض كه برخى از انبياء فاقد مسؤوليت رهبرى بودهاند، اين فقدان، سبب نمىشود كه اگر برخى از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبرى بودهاند، چنين وظيفهاى، از اطلاق يا عموم حديث وراثتخارج گردد و از مدار توريثبيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديثيادشده، اين است كه عالمان دينى هر امتى، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار مىشود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولى اگر بنا بر قدرمتيقنيابى باشد، حق آن است كه علماى هر دينى، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث مىبرند. بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و… از منابع غنى و قوى دينى، وارث رسولاكرماند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستى امور مسلمين است كه به عالمان دينى مىرسد.
دوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي…»، مجلسىاول(رحمهالله) دركتاب روضةالمتقين مىفرمايد (140) كه صدوق(رحمهالله) اين حديث را در كتابامالى و عيونالاخبار و من لا يحضر به طريقهاى معتبر نقل كرده است. بنابراين، طبق گزارش مجلسىاول(رحمهالله)، حديث مزبور را مرحومصدوق(رحمهالله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانى نمىپذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چهاينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسىاول(رحمهالله)، راه ميانه و قابل اعتماد است.
مستفاد از حديث مزبور چند چيز است:
1- رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم جانشينانى دارد.
2- شرط جانشينى و خلافت از آن حضرتصلى الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايتبدون رؤيت معنا و درايت مقصود.
3- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، مىشود و هيچ خصيصهاى براى عصر و مصر و هيچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود.
4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم.
5- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلامشناس استيا آنان را يقينا شامل مىشود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم نسبتبه تقدم خلافت معصومين(عليهمالسلام) از آن حضرتصلى الله عليه و آله و سلم محفوظ است; چه اينكه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(عليهمالسلام) نسبتبه رسولاكرمصلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دينشناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهمالسلام) از رسولاكرمصلى الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهمالسلام) مىباشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهمالسلام) به منزله نفس رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم مىباشند; لذا آنان نيز مىتوانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علماى دينى، خلفاى آنان باشند.
6- جريان خلافت، همانگونه كه قبلا اشاره شد (141) و از تعبير حضرت موسى(عليهالسلام) نسبتبه حضرت هارون(عليهالسلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى» (142) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامتشؤون اسلامى است و نه صرف تعليم و تدريس.
لازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائى و نقل عقلى حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون» در حديث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنى عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم در انجام كارهاى آن حضرت در عصر غيبت مىباشند و اين به همان يفيتخلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليهالسلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و… بود و فقيهان اسلام، فاقد اينگونه مزايا هستند و لذا مجلسىاول(رحمهالله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث»، خليفه رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم (143) است.
سيزدهم: حديث معلل و مدلل فضلبن شاذان از حضرت امام رضا(عليهالسلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (144) ، ليكن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عدهاى از محققين رجالى و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب مىگردد; چه اينكه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليهالسلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط كلى پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از:
1- سر ضرورت وحى و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيامآوران از سوى ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهى براى فرد و جامعه است و هيچ اختصاصى به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحى است ندارد.
2- نصب ولى امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامى، ولايتبر امور دارد و نه وكالت از سوى مردم; هر چند نسبتبه مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبرى و زعامتبراى او، بيش از يك وظيفه دينى، چيز ديگرى نخواهد بود.
3- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامى بودن مساله ولايت امر و رهبرى امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذيرش آنان نسبتبه سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد.
4- علتهاى مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهمالسلام) جارى است، ليكن هيچگونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب مىكند كه نزديكترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان براى بسيارى از سمتهاى والاى دينى مانند مرجعيت فتوا، كرسى قضاء و داورى نصب شدهاند، به وظيفه ولاء و رهبرى منصوب باشند.
5- علتهاى مذكور در حديث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصويب راى آنان در تعيين رهبر از سوى خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلى، از راه تجربه تاريخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايتخاص كه در برهان عقلى محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو كار را انجام داد; يكى تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; يعنى جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولى از سوى ديگر كه يكى كلامى است و ديگرى فقهى.
چهاردهم: چون دين خداپسند، بيش از اسلام نيست و تنها دينى كه در لسان تمام پيامآوران الهى مرضى خداوند است، همانا اسلام مىباشد گرچه منهاج و شريعتهاى جزئى در عصر هر پيامبرى ممكن است متعدد باشد لذا خطوط كلى آن، همواره ثابت و يكسان است. جريان رهبرى جامعه و تدبير امور مردم و تشكيل حكومتبر مبناى اسلام، از خطوط كلى و ثابت و مشترك همه مناهج و شرايع الهى است.
به عنوان نمونه، آنچه حضرت على(عليهالسلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملى و همچنين تسهيم اموال دولتى با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگينى نشود و ستمديده، در اثر كمخورى و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيتحبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (148) مطالب فراوانى از اين كلام نورانى استظهار مىشود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتى، عالمان دين مىباشند و اختصاصى به معصومين(عليهمالسلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوعاند و ديگر عالمان، مطيع و تابع مىباشند و هرگز نمىتوان عنوان«علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند. ثالثا مىتوان منشا اين حديث علوى را همان وحى نبوى دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون» (149) . مقصود از ربانىها و حبرها، عالمان دينى گذشتهاند كه در نهج و شريعت محمدىصلى الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد مىشود و منظور از «قول اثم»، منطقباطل و انديشهعاطل و فكرآفل و تاملفائل است و هيچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت»، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصهاى براى خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتى گفته مىشود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنى منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامى كه گفته مىشود فلانى چه مىخورد؟ يعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل» (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.
بنابراين، وظيفه ربانيون و احبارمنهجهاى گذشته و شريعتهاى پيشين، همانا تعديل افكار و تنظيم انديشهها و تعليم كتاب و حكمت كه حاوى فكر ناب و انديشه صائب است از يكسو و تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمدهاى سرانه ملى و نيز دولتى از سوى ديگر است و چنين كارى، عهد الهى است كه در طول تاريخ دينى، بر عهده عالمان دينى بوده و هست و اگر عالمان دينى به چنين عهدى عمل نكنند، مورد عتاب الهى قرار مىگيرند; مگر آنكه حضور مردمى و كمك جمهورى را فاقد باشند كه در اين حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب مىافتد; ليكن بايد اين نكته را عنايت داشت كه عالمان دين، به مقدار ميسور سعى در تحصيل چنين شرطى را داشتهاند، ولى به ايجاد آن كامياب نشدند، نه آنكه چنين شرايطى را حصولى(نه تحصيلى) بدانند و وجوب چنان واجب مهمى را مشروط(نه مطلق) بپندارند. فرق است ميان واجبمشروط و وجوبمشروط. جريان تشكيل حكومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، داراى وجوب مطلقى است كه شرط واجب آن حاصل شده است; نظير وجوب نماز كه مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصيل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج كه مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب مىشود و تحصيل استطاعت، واجب نخواهد بود.
پىنوشتها:
1. سوره يس، آيه 82.
2. سوره شورى، آيه 9.
3. ر ك: ص 53.
4. سوره يوسف (ع)، آيه 67.
5. اعتبارى و قراردادى بودن ولايت، به تفصيل در ص 414 توضيح داده شده است.
6. بحار; ج 27، ص 243، ح 1.
7. كافى; ج 1، ص 295، ح 3.
8. سوره احزاب، آيه 6.
9. سوره مائده، آيه 55.
10. سوره اسراء، آيه 33.
11. سوره نمل، آيه 49.
12. سوره بقره، آيه 282.
13. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.
14. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.
15. همان; ج 40، ص 31.
16. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
17. قضا و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 8 و 9.
18. سوره حديد، آيه 25.
19. سوره منافقون، آيه 8.
20. سوره نساء، آيه 139.
21. سوره مريم (س)، آيه 12.
22. سوره بقره، آيه 93.
23. سوره انفال، آيه 60.
24. سوره بقره، آيه 165.
25. سوره جمعه، آيه 11.
26. سوره ذاريات، آيه 58.
27. سوره مدثر، آيه 48.
28. سوره زمر، آيه 44.
29. سوره مائده، آيه 55.
30. سوره احزاب، آيه 6.
31. همان، آيه 36.
32. سوره شورى، آيه 9.
33. بحار; ج 23، ص 206، ح 2.
34. همان; ج 78، ص 227، ح 39.
35. صحيفه نور; ج 16، ص 96.
36. سوره فتح، آيه 10.
37. سوره انعام، آيه 161.
38. سوره زخرف، آيه 32.
39. سوره نساء، آيه 64.
40. ر ك: ص 47 50 و 129.
41. سوره بقره، آيه 257.
42. سوره رعد، آيه 11.
43. سوره شورى، آيه 28.
44. همان، آيه 9.
45. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
46. سوره مائده، آيه 55.
47. سوره احزاب، آيه 6.
48. سوره نساء، آيه 59.
49. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1.
50. سوره شورى، آيه 38.
51. سوره آل عمران، آيه 159.
52. سوره نساء، آيه 59.
53. سوره جاثيه، آيه 23.
54. سوره انبياء، آيه 67.
55. ر ك: ص 59.
56. سوره سبا، آيه 3.
57. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.
58. سوره مائده، آيه 67.
59. سوره بقره، آيه 256.
60. بحار; ج 74، ص 162، ح 181.
61. تحف العقول، ص 241.
62. ر ك: ص 137.
63. الهيات شفاء; مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 و 446.
64. در فصل نخست كتاب، ص 57 و 58، متن روايت امام صادق(عليهالسلام) از كتاب كافى و نيز روايت ديگرى در اين باره آمده است.
65. اشارات و تنبيهات; ج 3، نمط نهم، ص 371.
66. سوره فصلت، آيه 42.
67. سوره بقره، آيه 196.
68. سوره مائده، آيه 3.
69. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه 7.
70. سوره مائده، آيه 3.
71. سوره اسراء، آيه 23.
72. موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصيلى بحثشده است و خوانندگان محترم مىتوانند براى توضيح بيشتر، به كتب اصولى مراجعه نمايند.
73. درباره معناى «مستقلات عقليه»، به تفصيل در ص 359 بحثشده است.
74. سوره فصلت، آيه 42.
75. تهذيب الاحكام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامة اول شهر رمضان و آخره).
76. كافى; ج 4، ص 169، ح 1.
77. همان; ص 541، ح 5.
78. بحار; ج 96، ص 250، ح 4.
79. سوره نساء، آيه 5.
80. بحار; ج 63، ص 270، ح 6.
81. سوره بقره، آيه 251.
82. سوره بقره، آيه 193.
83. سوره انفال، آيه 73.
84. سوره حج، آيه 40.
85. سوره انفال، آيه 7.
86. نهج البلاغه، كلمات قصار 31.
87. سوره احزاب، آيه 6.
88. جواهرالكلام، ج 26، ص 94.
89. سوره حشر، آيه 7.
90. عوائد الايام، ص 528 582 (عائده 54).
91. ولايت فقيه، ص 48 111.
92. كافى; ج 1، ص 32، ح 2.
93. كافى; ج 2، ص 33، ح 5.
94. بحار; ج 2، ص 145، ح 7.
95. كافى; ج 1، ص 38، ح 3.
96. همان; ص 46، ح 5.
97. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الايام).
98. بحار; ج 75، ص 346، ح 4.
99. بحار; ج 2، ص 89، ح 2.
100. مجمع البيان; ج 9، ص 380.
101. بحار; ج 2، ص 25، ح 91.
102. همان; ج 1، ص 183، ح 92.
103. همان; ج 53، ص 181، ح 10.
104. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458.
105. بحار; ج 7، ص 224، ح 143.
106. همان; ج 2، ص 4، ح 5.
107. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464.
108. همان; ج 17، ص 320، ح 21465.
109. بحار; ج 2، ص 6، ح 12.
110. التهذيب; ج 6، ص 219، ح 8.
111. التهذيب; ج 6، ص 303، ح 53.
112. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.
113. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879.
114. بحار; ج 97، ص 80، ح 37.
115. همان; ج 11، ص 40، ح 40.
116. بحار; ج 11، ص 40، ح 40.
117. همان; ج 6، ص 60، ح 1.
118. جواهر الكلام; ج 21، ص 397.
119. قضاء و شهادات; ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.
120. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
121. كافى; ج 1، ص 34، ح 1.
122. سوره احزاب، آيه 6.
123. سوره آل عمران، آيه 146.
124. سوره بقره، آيه 61.
125. سوره آل عمران، آيه 155.
126. سوره انفال، آيه 65.
127. سوره توبه، آيه 73.
128. سوره آل عمران، آيه 161.
129. سوره احزاب، آيه 13.
130. سوره دخان، آيه 18.
131. سوره احقاف، آيه 30.
132. سوره اعراف، آيه 142.
133. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
134. براى توضيح بيشتر، ر ك: ص 394.
135. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.
136. جواهر الكلام; ج 40، ص 18.
137. قضاء و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.
138.همان.
139. سوره حجرات، آيه 6.
140. روضة المتقين; ج 13، ص 275.
141. ر ك: ص 188.
142. سوره اعراف، آيه 142.
143. روضة المتقين; ج 13، ص 267.
144. معجمالرجال; ج 11، ص 38 و نيز ج 12، ص 160.
145. بررسى سند روايت:
ا- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس
در كتاب نقد الرجال تفرشي (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنين آمده است: «النيشابوري من مشايخ الشيخ الصدوق محمدبن عليبن بابويه». و در پاورقى همين صفحه آمده است كه مرحوم صدوق در كتاب العيون (ج2، ص127) در ذيل حديث2 مىگويد: «ان حديث عبدالواحد عندي اصح» كه اين سخن، توثيق عبدالواحد است.
رجالى خبير، ابو على حائرى، شيخ محمدبن اسماعيل مازنداني در كتاب منتهىالمقام (ج4، ص275) مىگويد: «حسنه خالي، لرواية الشيخ الصدوق عنه وقد اكثر من الرواية عنه وكثيرا ما يذكره مترضيا» و سپس از عبدالنبى جزائرى نقل مىكند كه او مىگويد: «وهو في طريق الرواية المتضمنة لايجاب ثلاث كفارات على من افطر على محرم، وقد وصفها العلامة في التحرير بالصحة» و پس از آن، از مدارك چنين نقل مىكند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم يوثق صريحا لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين اخذ عنهم الحديث».
در كتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نيز آمده است: «روي عنه ابنبابوية مترضيا». در كتاب مجمعالرجال (ج7، ص259) نيز پس از نقل روايت صدوق از عبدوس مىگويد: «السند ظاهر، باهر في الاعتبار».
ب- على بن محمد قتيبه نيشابورى
در كتاب منتهى المقال (ج 5، ص 68) درباره علىبن محمد قتيبه نيشابورى چنين آمده است: «عليه اعتمد ابوعمرو الكشي في كتاب الرجال» و همچنين در رجال ابنداود (ص250)
سپس از خلاصه علامه نيز نقل شده كه كشى در كتاب رجالش به او اعتماد كرده است و خود مرحوم علامه از او تعبير به فاضل كرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارك نقل كرده است كه پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثيق عبدالواحد گفته است: «لكن في طريق هذه الرواية عليبن محمدبن قتيبة وهو غيرموثق بل ولاممدوح مدحا يعتد به»(مدارك الاحكام، ج6، ص84).
آنگاه از صاحب حدائق نقل مىكند كه بعد از نقل عبارت صاحب مدارك نوشته است: «المفهوم من الكشي في كتاب الرجال انه من مشايخه الذين اكثر النقل عنهم» و سپس مىنويسد: مرحوم صاحبحدائق پس از آن، از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مىكند كه مرحوم علامه در كتاب خلاصه، در ترجمه يونسبن عبدالرحمن، دو طريق را تصحيح مىكند و در هر دو طريق، ابنقتيبة نيز وجود دارد (ج1، ص184). سپس از وجيزه نقل مىكند كه نوشته است «ممدوح و ذكره في الحاوي في قسم الثقات مع ما عرف من طريقته»(بهجةالامال في شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هداية المحدثين كاظمى (مشتركان الكاظمى) نقل مىكند: «ابنمحمدبن قتيبة الثقة».
از آنچه گذشت مىشود ادعا كرد كه روايت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثى وجود ندارد; زيرا از مشايخ صدوق است كه حتى كسانى مثل صاحب مدارك صحيح اعلائى، آنان را توثيق مىكنند; و در ابنقتيبة نيز بحثى نيست; زيرا هم مورد اعتماد كشى واقع شده و هم در سند دو روايتى قرار گرفته كه مرحوم علامه آن دو را تصحيح كرده است و هم وجيزه او را مدح كرده و هم در مشتركات الكاظمى توثيق شده است و لذا، تضعيف صاحب مدارك، علىالقاعدة اعتبارى ندارد و بر همين اساس استكه صاحب حدائق از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مىكند كه گفته است: «الفرقبين ابنقتيبه و بين عبدالواحد تحكم، بل هذا(ابنقتيبه) اولى بالاعتماد، لايراد العلامة له في القسم الاول وتصحيحه حديثه في ترجمة يونس»(حدائق; ج13، ص221).
اما فضلبن شاذان كه در سلسله سند قرار دارد، بحثى در وثاقت او نيست.
146. مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج 1، ص 268.
147. ر ك: ص 151، 157، و 167.
148. نهجالبلاغه، خطبه 3، بند 16.
149. سوره مائده، آيه 63.
150. سوره بقره، آيه 188.