اثبات نبوت :

سبک استدلال حکما در اثبات نبوت با توجه به مسأله احتیاج (است) که این خودش یک قانونی است، قانون طبیعی هم هست:

 

هر چه رویید از پی محتاج رست *** تا بیابد طالبی چیزی که جست .

 

مسأله احتیاج این است که اگر یک موجودی در جریان طبیعی خودش، در حیات خودش، در مسیر خودش، به چیزی نیازمند باشد و پیدایش آن چیز هم برای او امکان داشته باشد (این شرط دوم آن است، چون ممکن است نیازی داشته باشد ولی ناممکن باشد)، شیئی به چیزی محتاج باشد و قابلیت اینکه آن چیز به او داده شود وجود داشته باشد، آنوقت اگر داده نشود معنایش این است که قابلیت هست و فاعلیت وجود ندارد، و از نظر فلاسفه هر چه در جهان واقع نمی شود به علت عدم امکان و عدم قابلیت است و هر چیزی که امکان و قابلیت داشته باشد او وجود پیدا می کند. آنها در مسأله انبیاء و نبوت، اول وارد این بحث شدند که نبوت ممکن است – روی حسابهایی که در خود حقیقت وحی بحث می کنیم، یعنی اینکه یک انسان اتصال با جهان دیگر داشته باشد، اول این را فرض کردند و روی حسابهای خودشان ثابت کردند که این یک امر ممکنی است و ناممکن نیست – آنوقت در مرحله بعد آمده اند گفته اند که بشریت به نبوت نیازمند است، یعنی نبوت برای زندگی بشر یک خیر و یک سعادت و یک کمال است. به کمک این دو اصل، یکی امکان اصل نبوت به معنی اینکه بشری اتصال داشته باشد با جهان دیگر و از آنجا الهاماتی و القائاتی به او بشود، و دیگر اینکه با نبودن آنها در زندگی بشر خلای وجود پیدا می کند که منجر به اختلال کلی زندگی بشر می شود، گفته اند پس در نظام جهان ضرورت دارد (آنها وقتی می گویند ” وجوب ” یعنی ضروری است) که نبوتی وجود داشته باشد.

پس این طرز بیان غیر از آن طرز بیان متکلمین است که به اصطلاح می گویند تکلیف برای خدا معین می شود، چون خدا مکلف است باید کاری را انجام دهد. صحبت تکلیف نیست، صحبت امر دیگری است. اینکه آنها می گویند خداوند فاعل تام است و از ناحیه او منع فیض امکان ندارد، بخل در ذات او وجود ندارد، پس اگر شیئی در نظام وجود، امکان (وجود) و امکان ادامه وجود داشته باشد از طرف او افاضه می شود، غیر از این است که بگوییم چون تکلیف خدا این است باید انجام دهد. يك بيان برای نبوت عامه – نه نبوت خاصه ، يعنی نه برای اثبات پيغمبری فلان پيغمبر يا پيغمبرانی كه در تاريخ آمده اند ، بلكه يك بحث كلی راجع به نبوت كه در ميان بشر نبی وجود دارد و بايد وجود داشته باشد – بيانی است كه حتی در عرف علماء هم می گويند ” بيان حكمای اسلامی . در كتابهای حقوقی امروز هم كه گاهی در مسأله لزوم قانون بيان می كنند اسمش را می گذارند ” بيان حكمای اسلام ” .

پايه استدلال حكما

به طور كلی درباب خدا يك بحث هست كه آيا اگر ما بخواهيم بر خدا استدلال كنيم حتما بايد به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كنيم ، يا اينكه به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كردن يك راه استدلال است و می توان از خود خدا بر خود خدا استدلال كرد ؟ عده ای معتقدند كه راه صديقين همان راهی است كه از خود خدا بر خود خدا استدلال می كنند ، كه ما در تعبيرات مذهبی هم در اين زمينه زياد داريم : « يا من دل علی ذاته بذاته » ” (بحار ، ج / 87 ص . 339) يا امام حسين می فرمايد« : ا يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك » (مفاتيح الجنان ، دعای عرفه ) آيا غير از تو از تو ظاهرتر است كه من غير تو را دليل بر تو بگيرم ؟ پس عده ای معتقدند كه آن هم راهی است و اشرف . هم هست .مطلب ديگر اين است : آيا می توان از خدا بر چيز ديگر استدلال كرد يا نه ؟

يعنی ما خدا را معلوم قرار بدهيم و يك چيزی را مجهول ، به دليل اينكه خدا هست پس فلان چيز هم بالضروره وجود دارد ، كه آن معلومی كه ما در برهان خودمان اتخاذ می كنيم خود خدا باشد ، يعنی اگر ما نتوانيم خدايی اثبات بكنيم آن مجهول ما هم مجهول است ولی اگر خدا را اثبات كرديم ، به دليل اينكه خدا هست فلان شی ء هم هست يعنی اين يك ضرورتی است كه از وجود خداوند ناشی می شود ؟ عده ای معتقدند كه بله ، اين هم خودش يك طرز استدلال است ، البته نه اينكه بر همه اشياء بشود از اين راه ، از طريق عقلی استدلال كرد ، ولی می توان نظام كلی وجود و كليات وجود را از راه شناختن خداوند كشف كرد .

درباب نبوت عامه يك چنين استدلالی است ، نه استدلال از راه متكلمين كه بر خداوند واجب است ، اگر نكند خداوند به تكليف خودش عمل نكرده ، نه ، صحبت ضرورت است نه وجوب و تكليف . خواسته اند بگويند چون خدا هست ، در خلقت خلا وجود ندارد يعنی اگر يك موجودی امكان يك رشد و يك كمال در او باشد و موانعی در كار نباشد ، قابليت از طرف او تمام باشد ، از طرف خداوند آن كمال به او افاضه می شود . بعد آمده اند درباب نوع انسان اينجور گفته اند : نوع انسان نيازمند به يك هدايتی هست ماورای هدايت حس و عقل ، و امكان اين هم كه بشر بتواند اين را از ماورای خودش ، از عالم ديگر تلقی بكند – كه نامش وحی هست – وجود دارد ، بشر می تواند اين را تلقی بكند ، پس با نياز بشر به چنين هدايتی و با امكان اينكه بشر چنين تلقی ای بكند ( كه اينها را با مقدماتی ذكر می كنند ) از ناحيه خداوند اين فيض بالضروره می رسد . اين طرز بيانی است كه ذكر كرده اند . حالا معلوم نسیت اينكه می گويند ” بيان حكمای اسلام ” اول كسی كه اين را بيان كرده فارابی بوده است يا بوعلی. بوعلی كه متعدد در كتابهای خودش اين مطلب را متعرض شده است و مثالهايی هم ذكر می كند .

ريشه قرآنی بيان حكمای اسلام

ما به اين بيان خيلی كار نداريم ، ما می خواهيم ببينيم اصلا خود قرآن هم از اين راه رفته است يا نه ، اين يك راهی است كه ساخته و پرداخته متكلمين و حكمای اسلامی است ؟ اگر يك راهی صرفا ساخته و پرداخته حكما و متكلمين باشد ضرورتی ندارد كه ما حساسيتی داشته باشيم ، حرفی است كه بشرهايی گفته اند ، اشتباه كرده اند يا نكرده اند ، ولی اگر يك استدلالی در خود قرآن هم باشد ما بالاخره بايد رويش فكر كنيم ببينيم قرآن روی چه مبنا و اساسی اين را گفته است . ما در قرآن به آياتی برمی خوريم كه می بينيم اين اصل را تأييد می كند . مثلا در سوره انعام آيه 91 در مقام انتقاد منكرين نبوت و وحی اينجور می گويد : «و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شی ء » . بعد هم می فرمايد : « قل من انزل الكتاب الذی جاء به موسی نورا و هدی للناس »اينجا دو نوع استدلال است : اول می فرمايد كه ” نشناخته اند خدا را آنچنانكه بايد بشناسند كسانی كه می گويند خدا بر بشری وحی نكرده است ” .

پس اين می خواهد بگويد كه ” اگر كسی توحيدش درست باشد ، اگر كسی خدا را بشناسد و خدا را خدا شناخته باشد چنين حرفی نمی زند كه خدايی باشد در جهان و خدا خداباشد ولی بر بشری وحی نفرستد ” . اين همان استدلال از خداست بر وجود نبوت و وحی . اين ديگر آئين نامه هم نيست كه برای خدا معين شده باشد . در قسمت دوم استدلال می كند بر امر موجود ، و مجموعا چنين می شود : نه خدا را شناخته است و نه اين اثر موجود را تشخيص داده است كه كتابهای آسمانی باشد ” . از هر دو راه استدلال شده و به اصطلاح هم دليل لمی آورده است ( چون آن كسی كه منكر بوده ، خدا را قائل بوده ، گفت خدا بر بشر چيزی نازل نكرده . می گويد نه ، اگر تو خدا را شناخته بودی چنين حرفی نمی زدی ) و هم دليل انی ، زيرا بعد هم استناد می كند به اثرشان ، به شاهد و دليلشان كه در خارج وجود دارد كه كتاب آسمانی باشد . آيه ديگر در سوره اسراء آيه 95 است در جواب كسانی كه می گفتند اگر خدا می خواست رسولی بفرستد و وحيی نازل كند و پيامی برای ما بفرستد چرا يك بشر را بفرستد ، بايد يك فرشته را می فرستاد .

در جواب اينها جوابهای مختلف و متعدد نوشته شده است كه اگر ما فرشته را بر شما می فرستاديم باز بايد او را بشری قرار می داديم ( « و جعلنا رجلا » ) . به آن استدلال كار نداريم . يك استدلال ديگر اين است كه : اگر در روی زمين فرشتگانی بودند آنوقت ما بر آنها رسولی از نوع فرشتگان می فرستاديم . از اين آيه فهميده می شود كه چون شما بشر هستيد خداوند برای شما هادی ای از نوع بشر می فرستند : فرشتگانی در روی زمين نيستند ولی اگر فرشتگان در روی زمين می بودند ما كه خدا هستيم آنها را هم مهمل و بی هدايت نمی گذاشتيم ، باز آنها را هم از طريق يك فرشته ای هدايت می كرديم ، يعنی ما كه ما هستيم نه بشر را مهمل می گذاريم در امر هدايت و نه فرشتگان را . خداوند می فرماید « لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط »( حدید ، 25) ( كه قرآن به طور علت غايی بيان می كند ) يعنی ما پيغمبران را فرستاديم برای همين كه عدالت در ميان بشر برقرار بشود ، يعنی قرآن اين مطلب را مسلم گرفته است كه اگر پيغمبران در دنيا نمی آمدند عدالتی در زندگی بشر وجود نمی داشت ، ولی البته چون بنابر اجبار نيست ، همين مقدار كه بشر وسيله داشته باشد ، وسيله اينكه عدالتی در كار باشد ، كه وقتی وسيله بود لابد افراد زيادی به او می گويند اين كار خواهد شد .

اگر اين نياز به قانونی كه از طرف خدا وحی بشود و مردم به آن ايمان داشته باشند در كار نبود يا بشر از راه ديگر اين را تهيه می كرد ، اينمنطق قرآن منطق كاملی نبود كه چون بشر به قانون و به عدالت نياز دارد پس خدا پيغمبران را می فرستند . اين همان استدلال است ، چيز ديگری نيست. قرآن استدلال بر خدا را كه از طريق مخلوقات می كند ، از دو راه بلكه از سه راه می كند: يكی اينكه اصلا اين موجودات را حادث و مخلوق می داند ، می گويد اساسا كی اينها را به وجود آورده ؟ به دليل اينكه نبوده اند و پيدا شده اند ، نيستند و تغيير و تبديل می پذيرند و پيدا می شوند ، می گويد خدا خالق است . دليل ديگر نظم موجودات است و اين هم در قرآن زياد تكرار شده است ، استدلال به نظم ماهرانه ای كه نشان می دهند ناظم مدبری داشته است كه از اين نظر عالم حكم يك ساختمانی را دارد كه وضع ساختمان و ترتيب اجزائش نشان می دهد كه عمدی در كار بوده است كه هر چيزی را در جايی برای منظوری قرار بدهد ، همين طور كه نوشته های يك كتاب ، ترتيب كلمات و حروف بر علم نويسنده آن دلالت می كند ، و همچنين يك مصنوع مثل ماشين يا ساعت و يا ساختمان بر صانع آن دلالت می كند .

يك استدلال ديگری در قرآن است و آن غير از اين دوتاست و از راه هدايت و رهبری موجودات است و اين از مختصات قرآن است كه تفكيك كرده است ميان اصل نظم و اصل هدايت ، يعنی آن را يك چيز می داند و اين را چيز ديگر ، در ميان كسانی كه متوجه اين نكته شده اند اول كس ظاهرا فخرالدين رازی است كه در تفسير خودش می گويد برخلاف آنچه كه متكلمين خيال می كنند ، قرآن اين دو را از يكديگر تفكيك كرده است . چطور می شود هدايت را از نظم تفكيك كرد ؟ ممكن است بگوييد همان است ، چيز ديگری نيست . اگر ساختمان موجود يك شی ء برای راهی كه می رود كافی باشد ، آن ديگر هدايت عليحده ای ندارد ، مثل اينكه يك سفينه را طوری می سازند كه خود سفينه و آن ساختمان داخلی و ماشينی اش كافی است ، يعنی مجموع علل فاعلی كه در آن گنجانده اند كافی است كه او را پيش ببرد و هدايت كند ، همان نظمش هادی او هم هست .

ولی گاه يك نوع هدايتهايی در شی ء هست كه اين ساختمان برای آن هدايت كافی نيست ، يك چيز ديگری غير از ساختمان مادی اش بايد باشد ، مثل يك كششی كه از جلو دارد اين شی ء را می كشد و می برد . می گويند علل فاعلی كأنه سائق است يعنی از پشت سر شی ء رامی راند و به جلو می برد ، علت غائی مثل قائد است كه از جلو می كشد ، مثل يك جذبه ای كه يك شی ء را به سوی خودش می كشد . ما از قرآن چنين استنباط می كنيم كه گذشته از اين نظم بسيار دقيقی كه در اشياء هست ، قوه هدايتی در اشياء وجود دارد كه اينها را می كشاند . در آنجا ما بحث كرديم اين هدايتهای عجيبی كه در اشياء مخصوصا در جانداران هست ، نظم داخلی و نظم ماشينی شان ، برای چنين هدايتی كافی نيست خصوصا آنهايی كه از نوع ابتكار است و حتی از نوع تطبيق دادن خود بر احتياجات جديد و احتياجات غير پيش بينی شده است . اين يك اصلی است كه در قرآن خيلی هم روی آن تكيه شده است ، اصل هدايت اشياء ، و قرآن می فرمايد كه ما هيچ چيزی را عاری از هدايت خلق نكرديم : ” « ربنا الذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی »” (طه / . 50) ( با ” ثم ذكر كرده است ) در ساختمان هر چيزی آنچه كه برای آن چيز لازم است قرار داديم و سپس او را هدايت كرديم .

اين ” كل شی ء ” يعنی هر موجودی ، در هر مرتبه ای ، به هر نوع هدايتی كه نياز دارد و در مسير تكاملی آن قرار گرفته است آن هدايت به او داده شده است . بنابراين ما بايد ببينيم كه انسان در چه مرتبه ای و در چه مرحله ای از تكامل است و در آن مرحله به چه هدايتهايی نيازمند است . اگر ما نيازمندی را ثابت كرديم – ممكن است شما آن را قبول نكنيد ، آن يك حرفی است ، ولی اگر نيازمندی بشر را به هدايت وحی قبول كرديم – به حكم قرآن كه هيچ موجودی در مرتبه ای كه احتياج دارد به يك هدايت، مهمل گذاشته نمی شود ، بايد قبول كنيم چنين هدايتی وجود دارد. باز نظير اين است : ” « الذی خلق فسوی 0 و الذی قدر فهدی »” )اعلی / 2 و . 3(

آنجا هم باز خلقت و تسويه و تعديل و تكميل ) ساختمان شی ء ) علي حده ذكر شده ، و هدايت به عنوان يك امر عليحده ذكر شده است) . ” « و لكل وجهة هو موليها »” (بقره / . 148) ( اين همان اصل غائيت است ) هر چيزی در جهان يك وجهه ای ، يك طرفی دارد ، يك غايتی دارد كه آن غايت را پيش می گيرد يعنی اشياء تنها از پشت سر رانده نمی شود كه همين علل مادی باشد ، به سوی جلو هم كشيده می شوند ، يك جاذبه ای هم در جلو دارند كه راه خودشان را به واسطه آن جاذبه ای كه از جلو آنها را می كشد به سوی كمال آينده خودشان می پيمايند .

در مبحث ” تكامل ” هم علمای امروز هم رسيده اند به اينجا كه برخلاف آنچه كه داروين و بسياری اشخاص ديگر می پنداشتند كه تكامل يعنی جمع شدن شرايط مادی، اين امر كافی نيست برای اينكه جاندارها به اين تكاملی كه پيدا كرده اند برسند ، در عين حال يك هدايتی هم هست ، يك كشيدنی هم هست كه اينها را از اين مسيرها دارد عبور می دهد ، يعنی مجموع آن شرايط مادی كافی نيست كه جاندار به آنجا برسد ، باز در ميان اين مجموع علل و شرايط ، دارد رهبری و هدايت می شود. بنابراين وقتی كه قرآن مسأله هدايت را به صورت يك اصل كلی به ما تلقين و القاء می كند و می گويد هيچ چيزی خالی از هدايت نيست ، پس اگر نياز به يك هدايتی و نيز امكانش – به قول بوعلی – ثابت شد ( بوعلی می گويد صرف اينكه بگوييد ما به چنين چيزی نياز داريم پس بايد باشد ، كافی نيست ، بايد ببينيم امكانش هم در كار هست يا نه . وقتی امر محال شد كه ديگر پيدا نمی شود) ، اگر ما نياز بشر به هدايت نبوت و امكان وجود چنين هدايتی را – يعنی امكان اينكه بشر بتواند وحی را از خدا تلقی بكند – ثابت كرديم ، از ناحيه خداوند قصور و نقص و منع و بخلی در كار نيست ، قطعا چنين چيزی وجود دارد .

اين ، سبك استدلال بر نبوت عامه است ، ولی از اينكه البته نمی شود استدلال كرد كه موسی پيغمبر بوده ، عيسی پيغمبر بوده ، ابراهيم پيغمبر بوده ، حضرت رسول پيغمبر بوده اند ، چون اين استدلال يك ” كلی ” است و به فرض اينكه تمام باشد فقط نشان می دهند كه در ميان افراد نوع بشر وحيی وجود دارد اما آنها كه وحی را تلقی می كنند چه كسانی هستند ، آن را ديگر بايد از راه آثار خصوصی و به قول خود قرآن از آيات و بينات هر پيغمبری جداگانه به دست آورد .

راههاى اثبات نبوت ( 3 )

قبلا بايد عرض كنم كه من امروز آمادگى كافى ندارم . در مسأله نبوت كه بحث مى كرديم عرض كرديم كه از جنبه هايى كه ما وارد بحث مى شويم . يك موضوعى كه ما در جلسات گذشته وارد بحثش شديم و حالا فكر مى كنم كه بيان خود من در حدود زيادى ناقص بود يعنى آنچه كه خودم مى خواستم بيان بكنم درست بيان نكردم و شايد همان بيشتر منشأ ايراد و اشكال بود اين بود كه عرض كرديم يك بيان براى نبوت عامه – نه نبوت خاصه ، يعنى نه براى اثبات پيغمبرى فلان پيغمبر يا پيغمبرانى كه در تاريخ آمده اند ، بلكه يك بحث كلى راجع به نبوت كه در ميان بشر نبى وجود دارد و بايد وجود داشته باشد – بيانى است كه حتى در عرف علماء هم مى گويند ( بيان حكماى اسلامى ) . در كتابهاى حقوقى امروز هم كه گاهى در مسأله لزوم قانون بيان مى كنند اسمش را مى گذارند ( بيان حكماى اسلام) . من فقط پايه و نيز ريشه قرآنى اش را عرض مى كنم بعد ديگر از اين مطلب مى گذريم .

پايه استدلال حكما

به طور كلى درباب خدا يك بحث هست – كه در گذشته هم ولو به اجمال اين را گفته ايم – كه آيا اگر ما بخواهيم بر خدا استدلال كنيم حتما بايد به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كنيم ، يا اينكه به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كردن يك راه استدلال است و مى توان از خود خدا بر خود خدا استدلال كرد ؟ عده اى معتقدند كه راه صديقين همان راهى است كه از خود خدا بر خود خدا استدلال مى كنند ، كه ما در تعبيرات مذهبى هم در اين زمينه زياد داريم : ( | يا من دل على ذاته بذاته |) ( 1 ) يا امام حسين مى فرمايد : ( | ا يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك |) ( 2 ) آيا غير از تو از تو ظاهرتر است كه من غير تو را دليل بر تو بگيرم ؟

پس عده اى معتقدند ( اجمال را مى خواهيم اشاره بكنيم ) كه آن هم راهى است و اشرف . هم هست ( حالا تقرير و بيانش هر چه هست به جاى خود ) . مطلب ديگر اين است : آيا مى توان از خدا بر چيز ديگر استدلال كرد يا نه ؟ يعنى ما خدا را معلوم قرار بدهيم و يك چيزى را مجهول ، به دليل اينكه خدا هست پس فلان چيز هم بالضروره وجود دارد ، كه آن معلومى كه ما در برهان خودمان اتخاذ مى كنيم خود خدا باشد ، يعنى اگر ما نتوانيم خدايى اثبات بكنيم آن مجهول ما هم مجهول است ولى اگر خدا را اثبات كرديم ، به دليل اينكه خدا هست فلان شىء هم هست يعنى اين يك ضرورتى است كه از وجود خداوند ناشى مى شود ؟ عده اى معتقدند كه بله ، اين هم خودش يك طرز استدلال است ، البته نه اينكه بر همه اشياء بشود از اين راه ، از طريق عقلى استدلال كرد ، ولى مى توان نظام كلى وجود و كليات وجود را از راه شناختن خداوند كشف كرد . درباب نبوت عامه يك چنين استدلالى است ، نه استدلال از راه متكلمين كه بر خداوند واجب است ، اگر نكند خداوند به تكليف خودش عمل نكرده ، نه ، صحبت ضرورت است نه وجوب و تكليف . خواسته اند بگويند چون خدا هست ، در خلقت خلا وجود ندارد يعنى اگر يك موجودى امكان يك رشد و يك كمال در او باشد و موانعى در كار نباشد ، قابليت از طرف او تمام باشد ، از طرف خداوند آن كمال به او افاضه مى شود . بعد آمده اند درباب نوع انسان اينجور گفته اند : نوع انسان نيازمند به يك هدايتى هست ماوراى هدايت حس و عقل ، و امكان اين هم كه بشر بتواند اين را از ماوراى خودش ، از عالم ديگر تلقى بكند – كه نامش وحى هست – وجود دارد ، بشر مى تواند اين را تلقى بكند ، پس با نياز بشر به چنين هدايتى و با امكان اينكه بشر چنين تلقى اى بكند ( كه اينها را با مقدماتى ذكر مى كنند ) از ناحيه خداوند اين فيض بالضروره مى رسد .

اين طرز بيانى است كه ذكر كرده اند . حالا من يادم نيست كه اينكه مى گويند ( بيان حكماى اسلام) اول كسى كه اين را بيان كرده فارابى بوده است يا بوعلى ، فرصت نكرده ام ببينم . بوعلى كه متعدد در كتابهاى خودش اين مطلب را متعرض شده است و مثالهايى هم ذكر مى كند . اين يك بيان كلى .

ريشه قرآنى بيان حكماى اسلام

حالا ما به اين بيان خيلى كار نداريم ، ما مى خواهيم ببينيم اصلا خود قرآن هم از اين راه رفته است يا نه ، اين يك راهى است كه ساخته و پرداخته متكلمين و حكماى اسلامى است ؟ اگر يك راهى صرفا ساخته و پرداخته حكما و متكلمين باشد ضرورتى ندارد كه ما حساسيتى داشته باشيم ، حرفى است كه بشرهايى گفته اند ، اشتباه كرده اند يا نكرده اند ، ولى اگر يك استدلالى در خود قرآن هم باشد ما بالاخره بايد رويش فكر كنيم ببينيم قرآن روى چه مبنا و اساسى اين را گفته است . ما در قرآن به آياتى برمى خوريم كه مى بينيم اين اصل را تأييد مى كند .

مثلا در سوره انعام آيه 91 در مقام انتقاد منكرين نبوت و وحى اينجور مى گويد :

و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء  .

بعد هم مى فرمايد :  قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس  .

اينجا دو نوع استدلال است : اول مى فرمايد كه ( نشناخته اند خدا را آنچنانكه بايد بشناسند كسانى كه مى گويند خدا بر بشرى وحى نكرده است) . پس اين مى خواهد بگويد كه ( اگر كسى توحيدش درست باشد ، اگر كسى خدا را بشناسد و خدا را خدا شناخته باشد چنين حرفى نمى زند كه خدايى باشد در جهان و خدا خدا باشد ولى بر بشرى وحى نفرستد) . اين همان استدلال از خداست بر وجود نبوت و وحى . اين ديگر آئين نامه هم نيست كه براى خدا معين شده باشد . در قسمت دوم استدلال مى كند بر امر موجود ، و مجموعا چنين مى شود  : ( نه خدا را شناخته است و نه اين اثر موجود را تشخيص داده است كه كتابهاى آسمانى باشد) . از هر دو راه استدلال شده و به اصطلاح هم دليل لمى آورده است ( چون آن كسى كه منكر بوده ، خدا را قائل بوده ، گفت خدا بر بشر چيزى نازل نكرده . مى گويد نه ، اگر تو خدا را شناخته بودى چنين حرفى نمى زدى ( و هم دليل انى ، زيرا بعد هم استناد مى كند به اثرشان ، به شاهد و دليلشان كه در خارج وجود دارد كه كتاب آسمانى باشد .

آيه ديگر در سوره اسراء آيه 95 است در جواب كسانى كه مى گفتند اگر خدا مى خواست رسولى بفرستد و وحيى نازل كند و پيامى براى ما بفرستد چرا يك بشر را بفرستد ، بايد يك فرشته را مى فرستاد . در جواب اينها جوابهاى مختلف و متعدد نوشته شده است كه اگر ما فرشته را بر شما مى فرستاديم باز بايد او را بشرى قرار مى داديم (  و جعلنا رجلا  ) . به آن استدلال كار نداريم .

يك استدلال ديگر اين است كه : اگر در روى زمين فرشتگانى بودند آنوقت ما بر آنها رسولى از نوع فرشتگان مى فرستاديم . از اين آيه فهميده مى شود كه چون شما بشر هستيد خداوند براى شما هادى اى از نوع بشر مى فرستند : فرشتگانى در روى زمين نيستند ولى اگر فرشتگان در روى زمين مى بودند ما كه خدا هستيم آنها را هم مهمل و بى هدايت نمى گذاشتيم ، باز آنها را هم از طريق يك فرشته اى هدايت مى كرديم ، يعنى ما كه ما هستيم نه بشر را مهمل مى گذاريم در امر هدايت و نه فرشتگان را .

در آن جلسه اين آيه را خواندم : (  لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)  ( كه قرآن به طور علت غايى بيان مى كند ) يعنى ما پيغمبران را فرستاديم براى همين كه عدالت در ميان بشر برقرار بشود ، يعنى قرآن اين مطلب را مسلم گرفته است كه اگر پيغمبران در دنيا نمىآمدند عدالتى در زندگى بشر وجود نمى داشت ، ولى البته چون بنابر اجبار نيست ، همين مقدار كه بشر وسيله داشته باشد ، وسيله اينكه عدالتى در كار باشد ، كه وقتى وسيله بود لابد افراد زيادى به او مى گويند اين كار خواهد شد . اگر اين نياز به قانونى كه از طرف خدا وحى بشود و مردم به آن ايمان داشته باشند در كار نبود يا بشر از راه ديگر اين را تهيه مى كرد ، اين منطق قرآن منطق كاملى نبود كه چون بشر به قانون و به عدالت نياز دارد پس خدا پيغمبران را مى فرستند . اين همان استدلال است ، چيز ديگرى نيست .

از اين كه بگذريم اگر يادتان باشد در مبحث توحيد كه ما بحث مى كرديم عرض كرديم كه قرآن استدلال بر خدا را كه از طريق مخلوقات مى كند ، از دو راه بلكه از سه راه مى كند ، ما از سه راه عرض كرديم : يكى اينكه اصلا اين موجودات را حادث و مخلوق مى داند ، مى گويد اساسا كى اينها را به وجود آورده ؟ به دليل اينكه نبوده اند و پيدا شده اند ، نيستند و تغيير و تبديل مى پذيرند و پيدا مى شوند ، مى گويد خدا خالق است .

دليل ديگر نظم موجودات است و اين هم در قرآن زياد تكرار شده است ، استدلال به نظم ماهرانه اى كه نشان مى دهند ناظم مدبرى داشته است كه از اين نظر عالم حكم يك ساختمانى را دارد كه وضع ساختمان و ترتيب اجزائش نشان مى دهد كه عمدى در كار بوده است كه هر چيزى را در جايى براى منظورى قرار بدهد ، همين طور كه نوشته هاى يك كتاب ، ترتيب كلمات و حروف بر علم نويسنده آن دلالت مى كند ، و همچنين يك مصنوع مثل ماشين يا ساعت و يا ساختمان بر صانع آن دلالت مى كند .

يك استدلال ديگرى در قرآن است و آن غير از اين دوتاست و از راه هدايت و رهبرى موجودات است و اين از مختصات قرآن است كه تفكيك كرده است ميان اصل نظم و اصل هدايت ، يعنى آن را يك چيز مى داند و اين را چيز ديگر ، و همان جا باز عرض كردم من در ميان كسانى كه ديده ام متوجه اين نكته شده اند اول كس ظاهرا فخرالدين رازى است كه در تفسير خودش مى گويد برخلاف آنچه كه متكلمين خيال مى كنند ، قرآن ايندو را از يكديگر تفكيك كرده است . چطور مى شود هدايت را از نظم تفكيك كرد ؟ ممكن است بگوييد همان است ، چيز ديگرى نيست . اگر ساختمان موجود يك شىء براى راهى كه مى رود كافى باشد ، آن ديگر هدايت عليحده اى ندارد ، مثل اينكه يك سفينه را طورى مى سازند كه خود سفينه و آن ساختمان داخلى و ماشينى اش كافى است ، يعنى مجموع علل فاعلى كه در آن گنجانده اند كافى است كه او را پيش ببرد و هدايت كند ، همان نظمش هادى او هم هست . ولى گاه يك نوع هدايتهايى در شىء هست كه اين ساختمان براى آن هدايت كافى نيست ، يك چيز ديگرى غير از ساختمان مادى اش بايد باشد ، مثل يك كششى كه از جلو دارد اين شىء را مى كشد و مى برد . مى گويند علل فاعلى كأنه سائق است يعنى از پشت سر شىء را مى راند و به جلو مى برد ، علت غائى مثل قائد است كه از جلو مى كشد ، مثل يك جذبه اى كه يك شىء را به سوى خودش مى كشد . ما از قرآن چنين استنباط مى كنيم كه گذشته از اين نظم بسيار دقيقى كه در اشياء هست ، قوه هدايتى در اشياء وجود دارد كه اينها را مى كشاند . در آنجا ما بحث كرديم اين هدايتهاى عجيبى كه در اشياء مخصوصا در جانداران هست ، نظم داخلى و نظم ماشينى شان ، براى چنين هدايتى كافى نيست خصوصا آنهايى كه از نوع ابتكار است و حتى از نوع تطبيق دادن خود بر احتياجات جديد و احتياجات غير پيش بينى شده است .

اين يك اصلى است كه در قرآن خيلى هم روى آن تكيه شده است ، اصل هدايت اشياء ، و قرآن مى فرمايد كه ما هيچ چيزى را عارى از هدايت خلق نكرديم : (  ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى)  ( 3 ) ( با ( ثم ) ذكر كرده است ) در ساختمان هر چيزى آنچه كه براى آن چيز لازم است قرار داديم و سپس او را هدايت كرديم . آنچه كه در اينجا من مى خواهم به آن استدلال كنم اين ( كل شىء) است ، يعنى هر موجودى ، در هر مرتبه اى ، به هر نوع هدايتى كه نياز دارد و در مسير تكاملى آن قرار گرفته است آن هدايت به او داده شده است . بنابراين ما بايد ببينيم كه انسان در چه مرتبه اى و در چه مرحله اى از تكامل است و در آن مرحله به چه هدايتهايى نيازمند است . اگر ما نيازمندى را ثابت كرديم – ممكن است شما آن را قبول نكنيد ، آن يك حرفى است ، ولى اگر نيازمندى بشر را به هدايت وحى قبول كرديم – به حكم قرآن كه هيچ موجودى در مرتبه اى كه احتياج دارد به يك هدايت ، مهمل گذاشته نمى شود ، بايد قبول كنيم چنين هدايتى وجود دارد.

باز نظير اين است : (  الذى خلق فسوى 0 و الذى قدر فهدى)  ( 4 ) . آنجا هم باز خلقت و تسويه و تعديل و تكميل ( ساختمان شىء ) عليحده ذكر شده ، و هدايت به عنوان يك امر عليحده ذكر شده است . (  و لكل وجهة هو موليها)  ( 5 ) ( اين همان اصل غائيت است ) هر چيزى در جهان يك وجهه اى ، يك طرفى دارد ، يك غايتى دارد كه آن غايت را پيش مى گيرد يعنى اشياء تنها از پشت سر رانده نمى شود كه همين علل مادى باشد ، به سوى جلو هم كشيده مى شوند ، يك جاذبه اى هم در جلو دارند كه راه خودشان را به واسطه آن جاذبه اى كه از جلو آنها را مى كشد به سوى كمال آينده خودشان مى پيمايند . در مبحث ( تكامل) هم اگر يادتان باشد بحث كرديم – و يك تعبيرى آقاى دكتر سحابى داشتند : ( تكامل هدايت شده) – كه علماى امروز هم رسيده اند به اينجا كه برخلاف آنچه كه داروين و بسيارى اشخاص ديگر مى پنداشتند كه تكامل يعنى جمع شدن شرايط مادى ، اين امر كافى نيست براى اينكه جاندارها به اين تكاملى كه پيدا كرده اند برسند ، در عين حال يك هدايتى هم هست ، يك كشيدنى هم هست كه اينها را از اين مسيرها دارد عبور مى دهد ، يعنى مجموع آن شرايط مادى كافى نيست كه جاندار به آنجا برسد ، باز در ميان اين مجموع علل و شرايط ، دارد رهبرى و هدايت مى شود .

بنابراين وقتى كه قرآن مسأله هدايت را به صورت يك اصل كلى به ما تلقين و القاء مى كند و مى گويد هيچ چيزى خالى از هدايت نيست ، پس اگر نياز به يك هدايتى و نيز امكانش – به قول بوعلى – ثابت شد ( بوعلى مى گويد صرف اينكه بگوييد ما به چنين چيزى نياز داريم پس بايد باشد ، كافى نيست ، بايد ببينيم امكانش هم در كار هست يا نه . وقتى امر محال شد كه ديگر پيدا نمى شود ) ، اگر ما نياز بشر به هدايت نبوت و امكان وجود چنين هدايتى را – يعنى امكان اينكه بشر بتواند وحى را از خدا تلقى بكند – ثابت كرديم ، از ناحيه خداوند قصور و نقص و منع و بخلى در كار نيست ، قطعا چنين چيزى وجود دارد .

اين ، سبك استدلال بر نبوت عامه است ، ولى از اينكه البته نمى شود استدلال كرد كه موسى پيغمبر بوده ، عيسى پيغمبر بوده ، ابراهيم پيغمبر بوده ، حضرت رسول پيغمبر بوده اند ، چون اين استدلال يك ( كلى) است و به فرض اينكه تمام باشد فقط نشان مى دهند كه در ميان افراد نوع بشر وحيى وجود دارد اما آنها كه وحى را تلقى مى كنند چه كسانى هستند ، آن را ديگر بايد از راه آثار خصوصى و به قول خود قرآن از آيات و بينات هر پيغمبرى جداگانه به دست آورد .

بررسى دلالت معجزه بر نبوت

مقدمه

در حوزه مسائل اعتقادى، مبحث راهنماشناسى از اهمیتى ویژه و جایگاهى والا برخوردار است. از فروع مبحث راهنماشناسى، بحث طرق اثبات نبوت خاصه یا راه‏هاى تشخیص مصادیق راستین پیامبرى از مدعیان دروغین است.

پس از قبول لزوم نبوت و ارسال رسل از سوى خدا براى هدایت‏بشر، از جمله مسائلى كه به‏طور جدى در برابر یك انسان جویاى حقیقت در این مسیر مطرح مى‏باشد، این است كه اثبات صدق دعوى نبوت چگونه و از چه راهى ممكن و میسر است. به عبارت دیگر، آیا مى‏توان بدون داشتن سخنى قاطع و دلیلى متقن، به دنبال هر كس كه مدعى سفارت از سوى خداست، روان شد و فرامینش را به‏كار بست‏یا اینكه باید طریقى مطمئن و دلیلى محكم براى این كار وجود داشته باشد تا بر اساس آن، انسان دچار اشتباه و انحراف نشود و به حقیقت رهنمون گردد؟ بحث از مساله اعجاز به عنوان یك راه شناخت‏یا اثبات آن در همین راستا اهمیت مى‏یابد و شكل مى‏گیرد; زیرا از جمله امورى كه به عنوان راه اثبات نبوت، و به مطرح گردیده و به طور جدى مورد بحث و نظر واقع شده مساله معجزه است.(2)

در این مقاله، كوشش شده است كه دلالت معجزه به عنوان یك وسیله و راه براى اثبات صدق مدعاى آورنده‏اش مبنى بر نبوت او، بررسى و ارزیابى شود. به دیگر سخن، در این نوشتار سعى ما آن است تا روشن گردد كه آیا اساسا معجزه مى‏تواند گذار به صدق دعوى نبوت را براى كسى كه در جست‏وجوى یافتن مصداق حقیقى منصب نبوت است، هموار كند تا دچار حیرت نشود یا در دام افراد شیاد كذابى كه نقاب پیامبرى بر چهره زده‏اند، نیفتد و به بیراهه نرود، یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است چرا و چگونه؟

پیش از ورود به بحث‏بررسى دلالت معجزه، تذكر دو نكته بجاست:

1- برخى از مسائل براى این بحث، جنبه مقدمه دارند و در این‏جا، به عنوان اصل موضوع پذیرفته شده‏اند; از جمله: اثبات وجود خدا و صفات او، لزوم بعثت انبیاعلیهم‏السلام و ارسال رسل، تحقق ادعاى پیام‏آورى از سوى خدا در میان بشر و ارائه معجزه از سوى پیامبران‏علیهم‏السلام.

2- مقصود از معجزه در این‏جا، معجزه به مفهوم عام و تمام اقسام آن نیست، بلكه مراد آن دسته از اعمال و امورى است كه مدعیان نبوت براى صدق ادعاى خود به عنوان دلیل و حجت ارائه داده‏اند، با ویژگى‏هایى كه آن‏ها را از سایر اعمال مشابه امتیاز مى‏بخشد; از جمله:

– خارج از توان بشرى بودن و در نتیجه، مغلوب واقع نشدن و قابل تعلیم و تعلم نبودن;

– با ادعاى آورنده مطابقت داشتن;

– براى اثبات نبوت و اتمام حجت صادر شدن; بنابراین كرامات اولیا و اعمال خارق‏العاده مرتاضان و ساحران و امثال آنان(هر چند از لحاظ ماهیت‏با معجزه متفاوت است) و نیز معجزاتى كه به منظور عذاب قومى یا براى ارهاب معاندان و تعظیم و تكریم مؤمنان صورت گرفته باشد، از دایره این بحث‏خارج است.

رابطه معجزه و نبوت

آیا معجزه مى‏تواند به‏گونه‏اى دال بر چیزى خارج از خود باشد؟ بر فرض دلالت، آن چیز خارج از معجزه چیست و چه رابطه‏اى بین معجزه و صدق ادعاى آورنده‏اش وجود دارد؟ آیا معجزه با نبوت پیوند منطقى دارد و به صورت برهانى، بر آن دلالت مى‏كند یا خیر؟

آراء و نظرات

1- گروهى از اندیشمندان اعتقاد دارند كه بین معجزه و صدق ادعاى آورنده‏اش رابطه‏اى منطقى وجود دارد.(3) اینان مدعى تلازم بین آن دو هستند و مى‏گویند: معجزه بر نبوت دلالت‏برهانى دارد. به نظر این گروه، رابطه مذكور هرگز اعتبارى و قراردادى نیست; زیرا معجزه در سایه عنایت ویژه خدا و اعطاى قدرت از سوى او به افراد خاصى، تحقق مى‏یابد، به‏گونه‏اى كه صدور عمل مذكور از غیر او اصلا ممكن نیست.(4) به عبارت دیگر، صدور معجزه تخصیص فعلى خدا بر نبى بودن آورنده‏اش مى‏باشد.(5)

2- برخى دیگر گفته‏اند: بین معجزه و نبوت ارتباطى نیست و معجزه دلالتى بر صدق ادعاى آورنده‏اش ندارد. این نظر از سوى بعضى از دانشمندان مسلمان و برخى از غربیان ابراز شده است. به عنوان مثال، شبلى نعمانى، از دانشمندان مسلمان، مى‏گوید: بین معجزه و نبوت هیچ ارتباطى نیست. اگر كسى ادعا كند و بگوید من هندسه مى‏دانم و دلیلى كه مى‏آورد این باشد كه بیست روز متوالى مى‏توانم گرسنه بمانم، هر چند این كار عجیب و خارق عادت باشد، ولى از این عمل هندسه‏دانى او اثبات نمى‏شود. به‏همین صورت، شخصى كه اظهار مى‏كند من پیغمبرم، معنایش این است كه من رهبر و راهنماى سعادت دو جهانم، و دلیلى كه براى اثبات دعواى خود اقامه مى‏كند این است كه عصا را به اژدها تبدیل مى‏كند… . او هرچند از عهده آن كار عجیب برآید، اما پیامبرى او از كار ثابت نمى‏شود.(6) براد(Ch.D.Broad) ، فیلسوف معاصر انگلیسى، نیز گفته است: بر فرض قبول وقوع معجزات، این‏ها فقط مى‏توانند دلیل بر قدرت فوق‏العاده و بى‏نظیر آورندگانشان باشند، نه دلیل صدق ادعاى آنها. علاوه برآن، در زمان ما كسانى یافت مى‏شوند كه معجزه دارند، در حالى‏كه اصلا وجود خدا را قبول ندارند.(7) پس چه تلازمى بین این دو مطلب مى‏توان ادعا كرد؟

3- بعضى دیگر از ارباب دانش بر آنند كه معجزه، خود دلالتى تام و قطعى بر چیزى ندارد; یعنى، به صرف دیدن معجزه از كسى، نمى‏توان به صدق ادعاى آورنده‏اش یقین نمود، بلكه دلالتش اقتضایى است; یعنى، قابلیت آن را دارد كه با ضمیمه شدن قراین و مقدمات دیگر به آن، بتواند در طریق دلالت‏بر نبوت به كار آید.(8)

نحوه نگرش به معجزه

پیش از آنكه هرگونه قضاوتى در باره صحت و سقم آراء یاد شده به عمل آید، بهتر است‏بحث‏به این شكل مطرح شود كه معجزه را به دو صورت مى‏توان نگریست كه هر یك از این دو نگرش، نتایج مخصوص به خود را همراه دارد و نباید بین آن‏ها خلط شود:

الف – گاهى به معجزه به عنوان یك پدیده خارق‏العاده، كه از سوى فردى خاص ارائه مى‏شود، بدون هرگونه مشخصات، پیش‏فرض‏ها و اصول دیگر نگاه مى‏كنیم و مى‏خواهیم با قطع نظر از هر اصل و حقیقت دیگرى، به بررسى دلالت آن بر چیزى خارج از آن بپردازیم. در این‏صورت، معجزه تنها بر وجود نیرویى عظیم و شگرف در آورنده آن و یا خارج از او دلالت دارد و از اثبات نبوت و صدق ادعاهاى آورنده آن ناتوان است. در این نگاه، حتى نمى‏توان با مشاهده معجزه، به وجود موجودى ماوراى عالم طبیعت پى برد، مگر آنكه با شواهد و دلایلى، دخالت‏عوامل طبیعى در پیدایش آن كار خارق‏العاده را نفى كنیم.

ب – نگاه دوم به معجزه آن است كه آن را به عنوان پدیده‏اى كه در شرایط خاص و پس از اثبات برخى اصول دیگر رخ مى‏دهد، در نظر بگیریم. در این نگاه، پس از اثبات خداوند حكیم و لزوم نبوت عامه، معجزه را به عنوان پدیده‏اى كه براى رهنمون ساختن بشر به پیامبران راستین ارائه مى‏شود، مورد توجه قرار مى‏دهیم. در این نگاه، دلالت معجزه بر نبوت آورنده آن دلالتى برهانى و بى‏شایبه است; زیرا در این نگاه، پذیرفته‏ایم كه خداوند حكیم براى هدایت انسان‏ها لزوما پیامبرانى فرستاده است و با توجه به اینكه مردم با دیدن معجزات، تسلیم آورنده آن مى‏شوند، اگر آورنده معجزه پیامبر نباشد، مردم دچار گمراهى مى‏شوند و این با حكمت‏خداوند سازگار نیست. توضیح نگاه دوم را در ادامه بحث پى مى‏گیریم و در اینجا تنها در صددیم كه این دو نوع نگاه را از یكدیگر متمایز سازیم و متذكر شویم كه شاید بتوان بین آراء دانشمندان مسلمان در این‏باره وجه جامعى پیدا كرد، به این شكل كه آن‏ها كه دلالت قطعى معجزه بر نبوت را مدعى هستند، در واقع، معجزه را طبق دید دوم ملاحظه كرده‏اند و كسانى كه منكر دلالت آن شده و یا دلالتش را كافى ندانسته‏اند، مطابق نگاه اول، به معجزه نگریسته‏اند. بر این اساس، دلالت معجزه بر نبوت دلالتى برهانى و عقلى است.(9)

دو تقریر از دلالت عقلى

در نحوه دلالت عقلى معجزه بر صدق ادعاى آورنده‏اش، دو تقریر وجود دارد:

1- تقریر متكلمان: دلالت معجزه نوعى دلالت عقلى است، به‏نحو عملى;(10) به این صورت كه عقل آدمى از كار دیگرى یا سكوت او كشف رضایت مى‏نماید. پس كسى كه ادعاى پیامبرى دارد و این ادعایش در محضر خدا انجام مى‏گیرد و بعد براى اثبات ادعاى خود، كار خارق‏العاده‏اى انجام مى‏دهد كه دیگران از مقابله با آن عاجزند، مسلما این‏كار او دلیل بر صدق گفتارش مى‏باشد; زیرا جارى كردن معجزه به دست كسى، به معناى تایید كار اوست و اگر مدعى نبوت دروغ‏گو باشد، خداوند نباید به دست او، آن كار خارق‏العاده را جارى كند، وگرنه دروغ‏گو را عملا تایید كرده كه در نتیجه، موجب گمراهى مردم است.(11)

2- تقریر بعضى از دانشمندان: به اعتقاد اینان، متكلمان حقیقت معجزه را درك نكرده‏اند كه چنان حرفى زده‏اند; زیرا گمان برده‏اند معجزه كارى است كه خدا مستقیمابه‏دست‏بشرانجام‏مى‏دهد، بى‏آنكه پیامبر در آن نقش و دخالتى داشته باشد، در حالى‏كه بین پیامبر و معجزه رابطه‏اى واقعى برقرار است، به‏طورى كه صدور این عمل خاص از غیر او ممكن نیست. هنگام اعجاز، خداوند به ولى خود اراده، قدرت و نیرویى ماوراى بشرى عنایت مى‏كند كه مى‏تواند بر طبیعت غلبه كند و آن عمل فوق طاقت‏بشرى(معجزه) را انجام دهد. پس وقتى انبیاعلیهم‏السلام معجزه مى‏آورند، در واقع، خود آن كار را انجام مى‏دهند، اما با یك توانایى فوق بشرى كه از كمال روحى و معنوى آن‏ها سرچشمه مى‏گیرد و به نیروى الهى متصل است. بنابراین، دلالت معجزه بر صدق نبوت دلالت عقلى صد در صد است، نه آنكه متكلمان مى‏گویند (یعنى، دلالت عقلى به‏نحو عملى.)(12)

بعضى از بزرگان در تایید قول دوم گفته‏اند كه پیوند بین معجزه و قداست روح تكوینى است. همان‏گونه هر موجود ممكنى آیت وجود واجب تعالى و نشانه و آیت نیز امرى تكوینى است، هر موجود غیر عادى شكست ناپذیر نیز آیت و نشانه قداست روح ولى‏الله مى‏باشد و نشانه‏اى تكوینى است. همچنین پیوند بین معجزات، رسالت و امامت، واقعیتى تكوینى و قابل استدلال عقلى است.(13)

اشاعره دلالت معجزه را نه دلالت عقلى محض و نه دلالت نقلى، بلكه دلالت عادى و از باب جارى شدن عادة‏الله بر ایجاد علم به صدق در بیننده به‏دنبال ظهور معجزه مى‏دانند.

برهانى یا اقناعى بودن دلالت معجزه

از مباحث‏بحث‏انگیز و اساسى در مبحث اعجاز، برهانى یا اقناعى بودن دلالت معجزه است. پیش از ورود به آراء مطرح شده در این مساله، لازم است دو مفهوم «برهانى بودن‏» و «اقناعى بودن‏» دلالت معجزه قدرى روشن شود.

منظور از برهانى بودن دلالت معجزه این است كه با استدلال و برهان، مى‏توان گفت: كسى كه معجزه انجام مى‏دهد، در ادعایش صادق است و بین معجزه و صدق قول آورنده‏اش رابطه‏اى منطقى وجود دارد، به‏گونه‏اى كه اولى عقلا مستلزم دومى است و به اصطلاح، گذر از معجزه به صدق معجزه‏گر گذرى منطقى مى‏باشد.(14)

منظور از اقناعى بودن دلالت معجزه این است كه با استدلال، نمى‏توان گفت هر كه معجزه آورد، ادعایش درست است، بلكه حقیقت آن است كه مردم به این‏گونه مسائل قانع مى‏شوند. به تعبیر دیگر، معجزه عامه مردم را اقناع مى‏كند و اعتماد و اعتقاد آن‏ها را جلب مى‏نماید، بى‏آنكه رابطه‏اى منطقى بین صدق دعوى و معجزه باشد و به اصطلاح، گذر از معجزه به صدق معجزه‏گر گذرى روان‏شناختى است.(15)

اكنون با توجه به مفاهیم مزبور، به‏راستى، چه نوع دلالتى را مى‏توان براى معجزه قائل شد; برهانى یا اقناعى؟ در این باره، دو راى عمده وجود دارد كه اولى قایل به برهانى بودن و دومى معتقد به اقناعى بودن دلالت معجزه است. البته هر دسته استدلال‏هایى دارند كه مطرح مى‏شوند و مورد ارزیابى و احیانا نقد قرار مى‏گیرند.

الف – برهانى بودن معجزه و ادله آن

بیش‏تر دانشمندان و متكلمان اسلامى دلالت معجزه بر صدق دعوى نبوت را برهانى مى‏دانند. ادله‏اى كه آنان بر مدعاى خود اقامه كرده‏اند از یك نظر، دو گونه است:

1- دلایلى كه دالّ بر امكان ارتباط وحیانى آورنده معجزه است.

2- دلایلى كه ارتباط وحیانى او را اثبات مى‏كند.

دلیل اول: اندیشمند بزرگ اسلامى معاصر، علامه طباطبائى‏رحمه الله، در تفسیر شریف المیزان، بحث مستقلى تحت عنوان «برهانى بودن یا اقناعى بودن دلالت معجزه‏» مطرح كرده‏اند كه از آن به عنوان امكان برهانى بودن دلالت معجزه استفاده مى‏شود. ایشان مى‏نویسد:

«پیامبران به طریق وحى(ارتباط وحیانى)، مدعى رسالت و نبوت از جانب خداوند بودند. این ارتباط خارق‏العاده است و از سنخ ادراكات ظاهرى و درونى – كه مردم در خود مى‏یابند – نیست، بلكه ادراكى است كه بر عموم افراد پوشیده مى‏باشد. اگر نبى در ادعاى خود صادق باشد، لازمه‏اش آن است كه او متصل به ماوراى طبیعت و مؤیَد به نیروى الهى باشد، به‏گونه‏اى كه بتواند خرق عادت كند. اگر این مطلب(ارتباط وحیانى) درست و حق باشد، امكان این نیز هست كه از نبى خرق عادت دیگرى صادر شود تا نبوت او را بدین‏وسیله تصدیق و تایید كند; زیرا «حكم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد.» پس اگر خداوند اراده هدایت مرم را از طریق خرق عادت (نزول وحى و ارسال نبى) كرده است، باید آن را با خرق عادت دیگرى، كه معجزه باشد، تایید و تصدیق كند. پس بین معجزه (خرق عادت ملموس) و ادعاى نبوت و ارتباط وحیانى (خرق عادت غیر ملموس) تلازم است.»(16)

دلیل دوم: آورنده معجزه صلاحیت تكوینى نبى بودن را لازم دارد; یعنى، بین نبى و معجزه رابطه‏اى تكوینى برقرار است، به‏طورى‏كه صدور این عمل از غیر او ممكن نیست; زیرا معجزه‏اى كه به‏دست او جارى مى‏شود به اراده و اذن خاص الهى است. دروغ‏گو این صلاحیت را ندارد، پس نمى‏تواند معجزه ارائه دهد. بنابراین، آنكه معجزه مى‏آورد، در قولش صادق است.(17)

در تكمیل دلیل مزبور، این نكته لازم به توضیح است كه اگر خداوند مستقیما معجزه بیاورد و نبى هیچ نقشى در تحقق آن نداشته باشد، پس باید نبى با پیش از نبوتش هیچ فرقى نكرده باشد، هر چند با این كار (صدور معجزه)، خداوند او را عملا تایید كرده است. ولى اگر پیامبر در صدور آن، نقش داشت، معنایش آن است كه او قابلیت ارتباط یافته و وارد عالم دیگرى شده كه خدا فعلش را به دست او انجام داده است. پس مى‏تواند ارتباط وحیانى داشته باشد; زیرا بین دو خارق عادت فرقى نیست.

دلیل سوم: خداوند عادل و حكیم است، هدایت مردم را اراده كرده و راضى به ضلالت و كفر آن‏ها نیست. بنابراین، ارسال رسل بر او لازم است. از سوى دیگر، سفارت از سوى خدا و منصب نبوت مدعیان بسیارى دارد كه بعضى از آن‏ها كاذبند. پس بر هر مدعى مقام نبوت لازم است دلیلى محكم و بنیه‏اى رسا بر صدق ادعایش اقامه كند. دادن معجزه به انسان دروغ‏گو با عدل خداوند سازگار نیست. پس اگر كسى ادعاى نبوت داشت (در صورت داشتن حسن سابقه و منافى نبودن محتواى دعوتش با منطق، عقل سلیم و فطرت نیالوده انسان‏ها) و معجزه‏اى آورد، به عنوان دلیل نبوت خود، ادعایش درست و نبوتش ثابت است; زیرا دادن معجزه به كاذب با حكمت و عدل الهى نمى‏سازد و مستلزم ارتكاب قبیح مى‏باشد و محال است.(18)

دلیل چهارم: براى اثبات نبوت، نیاز به تنصیص از سوى خداوند است و افراد به‏طور مستقیم، نمى‏توانند تنصیص دریافت كنند. معجزه تنصیص فعلى از سوى خدا براى مردم است. پس مثبت صدق دعواى نبوت و نشانه تصدیق آورنده‏اش از سوى خداوند است. تنصیص و تصدیق خدا نیز مفید یقین است.(19)

نقد و بررسى ادله مذكور

(20) اشكال بر دلیل اول: مطابق دلیل اول، كسى كه قادر بر آوردن معجزه(خرق عادت ملموس) باشد، قادر بر ارتباط وحیانى (خرق عادت غیر ملموس) نیز هست. اما این دو خرق عادت از یك سنخ نیست، بلكه یكى از ناحیه قدرت است و دیگرى در ناحیه علم. چه اشكالى دارد كسى از ناحیه قدرت خرق عادت كند، اما از ناحیه علم نتواند؟ تبدیل شدن عصا به اژدها یا شق‏القمر و یا … قدرت خارق‏العاده را اثبات مى‏كند، ولى نشانگر علم فوق‏العاده نیست، در حالى‏كه براى پذیرش دعاوى مدعى نبوت، باید علم فوق‏العاده او ثابت‏شود.(21)

پاسخ: در پاسخ، مى‏توان گفت: این‏ها هر دو از مقوله قدرت‏اند: قدرت بر انجام كار خارق‏العاده و قدرت (یا استعداد) ارتباط مستقیم باخدا. با این بیان، مى‏خواهیم قدرت بر ارتباط را اثبات كنیم، نه علم را.

اشكال بر دلیل سوم: لازمه استدلال مذكور این است كه خداوند معجزه را در اختیار شخص كاذب قرار نمى‏دهد. معناى این سخن آن است كه افراد كاذب نباید بتوانند دست‏به كارهاى خارق‏العاده بزنند و در نظام هستى، تصرفى داشته باشند، اما دیده مى‏شود كه افراد بسیارى بوده‏اند كه دست‏به كارهاى خارق‏العاده زده‏اند. پس طبق استدلال مزبور، باید آن‏ها را صادق‏القول دانست و لازمه چنین سخنى این است كه قول همه آن‏ها را بپذیریم، در حالى‏كه تناقضات فراوانى در اقوالشان دیده مى‏شود. پس باید آن‏ها را دروغ‏گو دانست كه این با اصل استدلال ناسازگار است.(22)

پاسخ: با توجه به مفهوم معجزه، تكیه استدلال مزبور بر این است كه حكمت‏خداوند مانع از صدور معجزه – یعنى، آنچه كه به عنوان دلیل بر نبوت خاصه ارائه مى‏شود – به‏دست كاذب است. معناى این سخن منع مطلق امور خارق‏العاده، چه داراى اوصاف معجزه و چه فاقد این اوصاف، نمى‏باشد. بنابراین، ممكن است كسانى پیدا شوند كه كارهاى خارق عادتى انجام دهند، ولى ادعاى نبوت نداشته باشند یا ادعا داشته باشند، اما كار خارق عادتى، كه مغلوب واقع مى‏شود یا مانند آن آورده مى‏شود، انجام دهند یا ادعا كنند و كار خارق‏العاده بیاورند و مغلوب هم نشوند، ولى از راه‏هاى دیگر، دروغ‏گو بودنشان براى مردم ثابت‏شود. این‏ها، هیچ‏یك با حكمت‏خداوند منافاتى ندارد; زیرا هیچ‏كدام معجزه نیستند و نبوت كسى را در پى ندارند.

اشكال دیگرى بر دلیل سوم: دلیل ارائه شده اعم از مدعاست. مطابق دلیل مزبور، غیر از مدعى نبوت، نباید كسى از امور خارق‏العاده بهره‏مند باشد، در حالى كه بسیارى از دروغ‏گویان جهان كارهاى شگفت انگیز انجام مى‏دهند.(23)

پاسخ: منظور از معجزه، مطلق خرق عادات نیست، بلكه براساس تعریفى كه از معجزه ارائه شده كارهایى معجزه است كه خارق عادت باشد، مغلوب نشود، به عنوان دلیل نبوت ارائه گردد، بدان تحدى كنند و غیر پیامبر واقعى، كسى نمى‏تواند آن‏ها را بیاورد. اما اگر تمام این ویژگى‏ها را نداشته باشد، صدورش از غیر انبیا و افراد معمولى محذورى ندارد. علاوه بر اشكال‏هاى مزبور، شبهات دیگرى نیز بر برهانى بودن دلالت معجزه شده كه ناشى از عدم دقت لازم در معنا و ماهیت معجزه‏اى است كه براى اثبات نبوت آورده مى‏شود – كه از طرح آن‏ها در اینجا، صرف‏نظر مى‏شود.

ممكن است كسى توهم كند و بگوید آن‏هایى كه قایل به برهانى بودن دلالت معجزه‏اند، ادعاى این را هم دارند كه صحت و حقانیت محتواى دعوت انبیاعلیهم‏السلام نیز به وسیله معجزه اثبات مى‏شود. اما این توهم باطل است; زیرا معجزه دلالت مطابقى بر صحت معارف و اصولى كه انبیاصلواة الله علیهم اجمعین مردم را به آن دعوت مى‏كردند، ندارد. آن مدعیات به براهین عقلى و ادله دیگر اثبات مى‏شوند; معجزه فقط با صدق ادعاى نبوت ملازمه دارد و قایلان برهانى بودن آن، بیش از این ادعایى نكرده‏اند.

ب – اقناعى بودن معجزه و ادله آن

بعضى از دانشمندان مسلمان سده‏هاى پیش، برخى از مستشرقان و كشیشان مسیحى و به تبع آن‏ها، گروهى از نویسندگان مسلمان معاصر بر این باورند كه معجزه دلیلى قطعى بر صدق دعوى رسالت از سوى خدا نیست، بلكه دلالتش بر نبوت، اقناعى است; به این معنا كه براى اقناع نفوس عوام و جلب قلوب آن‏هاست. و نهایت چیزى را كه ممكن است ثابت كند، ظن به صادق‏القول بودن معجزه‏گر در ادعایش است‏یا اینكه خداوند چنین قدرتى را به او داده است. پس حداكثر، شاهد و قرینه‏اى بر نبوت اوست. اما اینكه او پیامبر خداست و سخنانش وحى الهى است‏با معجزه اثبات نمى‏شود.

دلیل اول: گفته‏اند: معجزه دلیلى اقناعى براى بشر نابالغ و كودكى است كه در پى امور اعجاب آور و غیر عادى باشد. انسان رشد یافته به این‏گونه امور توجهى ندارد و سر و كارش با منطق است. استعانت از معجزات و خرق عادات براى پیامبران سلف ‏علیهم‏السلام اجتناب ناپذیر بود; زیرا در آن دوران، راهنمایى به یارى استدلال عقلى، دشوار و بلكه محال مى‏نمود.(24)

اینها درباره پیامبر اسلام‏ صلى الله علیه وآله و قرآن كریم مطلب مزبور را صادق نمى‏دانند و مى‏گویند: چون دوره پیامبر اسلام دوره عقل و منطق است، نه دوره اوهام و خیالات ذهنى، بنابراین، پیامبر اسلام ‏صلى الله علیه وآله از اجابت درخواست هرگونه معجزه‏اى غیر از قرآن – به اذن خدا – خوددارى كرده است.(25)

دلیل دوم: وقتى براهین محكم و روشنى بر اصول معارف حقه وجود دارد، افراد آگاه و بصیر نیاز به معجزه نخواهند داشت. بنابراین، معجزه براى اقناع نفوس عوام، آن هم به دلیل قصور فهم آن‏ها از ادراك حقایق عقلى است. به تعبیر دیگر، خواص نیاز به معجزه ندارند، بلكه معجزه فقط براى توحید عوام است.(26)

دلیل سوم: برهانى بودن دلالت معجزه متوقف بر وجود رابطه منطقى بین مدعا و دلیل است و چنین رابطه‏اى در اینجا مفقود مى‏باشد. كدام رابطه منطقى بین خرق عادت و عجز مردم از مقابله با آن و صدق گفتار مدعى نبوت و حامل شریعت الهى وجود دارد؟ اگر این حرف درست‏باشد، مى‏توان گفت: اگر پزشك متخصصى یك عمل جراحى پیچیده انجام دهد، كارش دلیل بر درستى افكار، عقاید و خطمشى فردى و اجتماعى اوست! بنابراین، آنچه پیامبران‏علیهم‏السلام به عنوان معجزه انجام مى‏داده‏اند – مانند زنده كردن مردگان توسط حضرت عیسى‏علیه‏السلام دلیل بر صدق ادعاى نبوت آن‏ها نیست، بلكه كارهاى بزرگى است كه وقتى مردم آن را از كسى ببینند، براى او ارزش و اعتبارى بالا قایل مى‏شوند تا جایى كه دل‏هایشان شیفته او مى‏گردد و عقولشان در سیطره او در مى‏آید و او آن‏ها را اقناع مى‏كند و اعتماد و یقینشان را به صدق ادعاى خویش جلب مى‏نماید.(27)

نقد و بررسى ادله مذكور

نقد دلیل اول: در نقد این دلیل، بعضى از اندیشمندان معاصر گفته‏اند: به نظر اینان، اعجاز و كار خارق‏العاده چیزى بوده متناسب با دوره كودكى بشر كه عقل و منطق حاكم نبوده و هر كس، حتى حكیمان و پادشاهان، خود را با این كار توجیه مى‏كرده‏است. پیامبران‏علیهم‏السلام نیز مجبور بوده‏اند با این‏كارها خود را توجیه و مردم را قانع سازند. فقط پیامبر اسلام ‏صلى الله علیه وآله چون معجزه‏اش كتاب است، از این قاعده مستثنا مى‏باشد.(28) اما این سخن، هم به لحاظ تاریخى مخدوش است و هم با منطق قرآن نمى‏سازد. قرآن همان‏طور كه آثار خلقت را «آیات خدا» و دلیلى قطعى و غیر قابل تردید بر وجود او مى‏داند، معجزات انبیاعلیهم‏السلام را نیز به عنوان «آیات بینات‏» یاد مى‏كند، دلیل قاطع و حجت مسلم عقلى و منطقى بر صدق آورنده آن‏ها بر مى‏شمارد(29) و بین معجزات انبیاعلیهم‏السلام به لحاظ دلیل بودنشان بر نبوت فرقى نمى‏گذارد. (این دلیل لوازم و توالى فاسد دیگرى نیز دارد كه پرداختن به همه آن‏ها از حوصله این نوشتار خارج است.)

نقد دلیل دوم: انبیاعلیهم‏السلام معجزه را براى اثبات معارف مبدا و معاد – كه عقل مى‏تواند مستقلا به ضرورت آن‏ها نایل شود – اقامه نمى‏كردند، بلكه در موارد مذكور، به برهان عقلى اكتفا مى‏نمودند. آنان معجزه را براى اثبات رسالت‏خود از سوى خدا و بر حق بودن ادعاى نبوت خود مى‏آوردند(30) و در دلیل بودن معجزه بر صدق دعوى و اثبات نبوت براى خواص و عوام مردم هیچ فرقى نیست; یعنى، این دلالت‏براى همگان یكسان است، نه اینكه خواص بى‏نیاز از معجزه باشند و فقط معجزه براى اقناع عوام آورده شود. هدف از معجزه سیطره بر عقل و روح نیست، بلكه نشان دادن دلیل بر ارتباط با خداست و در این كار، بین عوام و خواص فرقى نیست.

نقد دلیل سوم: برهانى بودن دلالت معجزه – به دلایلى كه در جاى خود ذكر شد – ثابت است و نیازى به تكرار آن‏ها نیست. علاوه بر آن، مطابق ادعاى مذكور، هیچ راهى براى شناخت مدعیان راستین از كذابانى كه ادعاى نبوت دارند، باقى نمى‏ماند، بلكه به یك معنا، عملا نمى‏توان رسالت و نبوت كسى را ثابت كرد. پس در نهایت، این سخن به انكار اصل نبوت مى‏انجامد.(31)

نكته دیگر اینكه تشبیه اعجاز به یك عمل جراحى تخصصى، قیاس مع‏الفارق است; چون این‏گونه اعمال از حیث ماهیت، بشرى است و از راه تعلیم و تعلم حاصل شده و مثل و نظیر براى آن مى‏باشد، بلكه كامل‏تر از آن هم ممكن است محقق مى‏شود، بخلاف معجزه كه هیچ‏یك از اوصاف ذكر شده را ندارد. و بالاخره اینكه اگر عقول مردم تسلیم حقیقت كارى شد و دلالت آن را بر حقیقتى دیگر اذعان نمود، در برهانى بودن آن كافى است. و معجزات چنین‏اند.

در پى نقد ادله قایلان اقناعى بودن دلالت معجزه، به سخن غزالى مبنى بر قرینه و شاهد بودن معجزه بر نبوت و عدم افاده یقین بر صدق ادعاى آورنده آن، اشاره‏اى انتقادى مى‏شود و آن اینكه: اگر معجزه دلیل مستقلى بر نبوت نباشد، انبیاى الهى ‏علیهم‏السلام راهى براى اثبات نبوت براى توده مردم دور از تمدن و فرهنگ عصر خود نداشته‏اند.(32) پس نبوت آن‏ها فقط باید براى تعداد خاصى كه امكان شناخت پیامبران‏علیهم‏السلام را از راه علمى داشته‏اند، ثابت‏شده باشد و در نتیجه، همان تعداد اندك مخاطب مستقیم دعوت انبیاعلیهم‏السلام باشند و بیش‏تر مردم در اعصار گوناگون، نه قدرت شناسایى رسولان را داشته باشند و نه مشمول دعوت و طرف سخن آن‏ها باشند. و این منافى با غرض ارسال رسل و خلاف گزارش تاریخ است.

پاسخ به چند سؤال

در پایان، به‏منظور تكمیل بحث، به اختصار، به چند سؤال احتمالى كه درباره دلالت اقناعى مطرح است، پاسخ مى‏گوییم:

1- بر فرض اینكه دلالت معجزه بر نبوت برهانى باشد، دلالت اقناعى تا چه حد معتبر است؟

در پاسخ، مى‏توان گفت: به مقتضاى حكم عقل، این نوع دلالت كافى نیست; چون موجب حصول یقین نمى‏گردد و حداكثر، افاده ظن مى‏كند، در حالى‏كه عقل به كم‏تر از یقین، از راه استدلال منطقى رضایت نمى‏دهد. اما در متون دینى، بر اعتبار این نوع دلالت صحه گذاشته شده است; زیرا آنچه در بیانات دینى بر آن تاكید گردیده، حصول علم و یقین در مسائل اعتقادى است‏بخصوص این نكته كه در رسائل علمى و عملى فقهاى عظام نیز آمده است كه مسلمان باید به اصول دینى یقین داشته باشد. این علم و یقین نیز لازم نیست‏حتما از راه برهان عقلى حاصل شده باشد، بلكه اگر از طریق اقناعى هم حاصل شده باشد، كافى است.(33)

2- در متون دینى، با چه لحنى از دلالت معجزه سخن گفته شده‏است؟

ظاهر تعابیرى كه قرآن كریم براى معجزه به‏كار برده(34) نظیر «آیه‏» ( علامت روش و قاطع)، «برهان‏» ( چیزى كه همیشه اقتضاى صدق نماید)، «بینه‏» ( دلیل واضح و آشكار)، «بصیرة‏» ( روشنایى و آگاهى) و امثال آن، مفید آن است كه معجزه دلیلى قطعى بر نبوت است، به‏نحوى كه با ارائه معجزه دیگر، حجت‏بر همگان (خاص و عام) تمام مى‏شود. قرآن ایمان كسى را كه به استناد معجزه مؤمن شده، ایمان براساس «بصیرة‏» مى‏داند و كفر در مقابل آن را «ضلالة‏» مى‏شمارد.(35) علاوه بر آنچه گذشت، لحن تحدى در قرآن كریم – كه معجزه پیامبر اسلام ‏صلى الله علیه وآله است – به‏گونه‏اى است كه دقیقا برهانى بودن دلالت این معجزه جاویدان را بر حقانیت نبوت رسول اكرم ‏صلى الله علیه وآله مى‏رساند.

از سوى دیگر، بیان روایات نیز در این زمینه، به شكلى، تقریبا مبین دلالت‏برهانى معجزه است، بخصوص وقتى با تعابیرى از این قبیل برمى‏خوریم: «المعجزة لله لایعطیها الا انبیائه ورسله و حججه لیعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب‏»;(36) معجزه نشانه روشنى است از سوى خدا كه جز به پیامبران و حجت‏هاى خود نمى‏دهد تا به‏وسیله آن، افراد راست‏گو از دروغ‏گو باز شناسانده شوند. و نیز: «لكیلا تخلو ارض الله من حجة یكون معه علم على صدق مقالته‏»;(37) تا زمین از حجتى كه به همراه خود نشانه‏اى برافراشته و شناخته شده براى درستى و حقانیت‏سخن خویش دارد، خالى نباشد. این نوع بیانات به‏طور صریح، بر جنبه‏اى از دلالت معجزه تاكید دارد كه حجت را تمام مى‏كند.

3- پیروان انبیاعلیهم‏السلام چگونه به آن‏ها مى‏گرویده‏اند; آیا صرفا از راه معجزه و دلالت‏برهان آن، به صدق ادعاى آنان پى مى‏بردند یا راه‏هاى دیگرى هم وجود داشته است؟

در پاسخ، باید گفت: اگر چه راه اعجاز راهى عام و همگانى براى شناخت انبیاى الهى ‏علیهم‏السلام بوده است، اما تصدیق انبیاعلیهم‏السلام منحصر به اعجاز نبوده و لزوما اعتقاد به حقانیت آنان صرفا از طریق دلالت‏برهانى معجزه حاصل نمى‏شد، بلكه اجابت دعوت انبیاعلیهم‏السلام و تصدیق حقانیت آنان از سوى امت‏هایشان ممكن است معلول علل و اسباب گوناگونى باشد كه معجزه یكى از آن‏هاست; چه بسا، بسیارى از مردم اقناعا در مسیر پیروى از انبیاعلیهم‏السلام گام نهاده باشند، بى‏آنكه برهانى قاطع پشتوانه گرایش آنان باشد.(38)

پى‏نوشت‏ها

1- از جمله كسانى كه اعتقاد دارد راه اثبات نبوت منحصر به معجزه است، مرحوم ملا عبدالرزاق لاهیجى است. ر.ك. به: عبدالرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانى، ص‏96

2- در كتاب‏هاى كلامى، علاوه بر راه معجزه، طرق دیگرى نیز براى پى بردن به صدق ادعاى مدعیان نبوت و تشخیص نبى راستین از متنبى مطرح شده است; از جمله: 1- گواهى و نص انبیاى گذشته بر نبوت پیامبران حق; 2- مطالعه در حالات و گفتار مدعى;3- جمع‏آورى شواهد و قراین درباره صدق مدعى;4- شناخت‏حق وباطل وتطبیق سخن و عمل مدعى با آن و … .

3- سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص‏86; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 422; همو، آشنایى با قرآن، ج 1 و 2، ص 220; ابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیر القرآن، ص 34; محمدتقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص 194; جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الكتاب والسنة، ج 2، ص 62 عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و نبوت، ص 15

4- مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، ص 220

5- عبدالله جوادى‏آملى، همان، ص 14

6- شبلى نعمانى، علم كلام جدید، ج 2، ص 64; وى این مطلب را براساس اعتراض فخر رازى تقریر كرده، اما كلام فخر رازى در ذیل آیه 285 بقره خلاف این نظر است.

7- مصطفى ملكیات، جزوه دروس مسائل جدید كلامى، درس‏23

8- محمد غزالى، اعترافات، ترجمه كیائى‏نژاد، ص 94 و 95

9- باید توجه داشت كه دلالت معجزه بر نبوت عقلى است، نه وضعى یا طبعى. توضیح آنكه در كتب منطقى، دلالت را به حكم استقرار (از نظر منشا آن)، به سه قسم تقسیم كرده‏اند: 1- وضعى; 2- طبعى;3- عقلى. دلالت وضعى دلالتى است كه سبب آن وضع بوده و تابع قرارداد است. با علم به وضع یا آگاهى از ملازمه‏اى كه ناشى از وضع است، از دال پى به مدلول برده مى‏شود. مثال این نوع از دلالت، دلالت الفاظ بر معانى و علایم رانندگى بر مقررات مخصوص به آن مى‏باشد. از لوازم لاینفك این قسم از دلالت قرارداد كردن (مواضعه)، آگاهى از وضع و در نتیجه، اعتبارى و حیثى بودن آن است. در عرف عقلا، براى برقرارى ارتباط اجتماعى و سهولت انتقال پیام به دیگران و آسان كردن زندگى اجتماعى پذیرفته و آثار واقعى بر این‏گونه اعتبارات بار مى‏شود. روشن است كه دلالت معجزه بر نبوت هرگز از این قسم نیست; چرا كه مواضعه‏اى در كار نیست و قبلا اعتبار و قراردادى نسبت‏به دلالت معجزه صورت نمى‏گیرد، بلكه امرى در ساحت واقع لباس تحقق مى‏پوشد، بى آنكه سابقه‏اى ذهنى یا قراردادى قبلى داشته باشد. اما دلالت طبعى كه در آن، برحسب اقتضاى طبیعت، از ادراك آثار خارجى به حالات طبیعى و درمانى كسى پى برده مى‏شود، طبع آدمى مقتضى آن است. در چنین مواردى، از یك علامت طبیعى – مثل تغییرات رنگ چهره – پى به مدلول مى‏بریم، (همانند دلالت‏سرخى رنگ دچهره بر شرمسارى) كه در آن، ملازمه ناشى از طبیعت آدمى است كه خود در اثر تجربه براى ایشان حاصل شده است. البته در ملازمه طبعى، تقارن میان لازم و ملزوم عام و همیشگى نیست، بلكه گاهى تخلف مى‏كند و نیز در اثر گوناگونى طبایع مردم مختلف مى‏گردد. پس استثناپذیرى و اختلاف در آن اقتضاى راه دارد. با توجه به مفهوم این قسم از دلالت، ناگفته پیداست كه معجزات هرگز از طبع آورندگان یا كسان دیگرى ناشى نشده و نیز ظهور و بروز حالات طبیعى افراد نمى‏باشد. قسم سوم از دلالات، دلالت عقلى است كه سبب آن عقل است; به این معنا كه دلالت‏بین وجود خارجى دال و مدلول ذاتى است و درك دال عقلا انتقال به مدلول را در پى دارد. این نوع ملازمه بین علت و معلول یا بین دو معلولى كه علتى واحد دارند، وجود دارد و رابطه دال و مدلول رابطه‏اى تكوینى است، نه قراردادى یا ناشى از اقتضاى طبع. مثال معروف این قسم پى بردن از اثر(جاى پا) به مؤثر(رونده) یا از مصنوع به صنع است‏یا مثلا، وقتى عقل صورت چیزى را درك كند با توجه به محال عقلى بودن، پیدایش امر حادث بدون علت، پى به علت داشتن آن مى‏برد بى‏آنكه نیازى به تجربه یا قرارداد داشته باشد.(ر.ك.به: مرتضى مطهرى، همان، ج 1 و 2، ص 218) چنان‏كه گذشت، دلالت معجزه نمى‏تواند قراردادى و طبعى باشد و نیز گفته شد كه بین معجزه و آورنده‏اش رابطه‏اى واقعى وجود دارد و نیز آنكه این پدیده خارجى عقلا دلالت‏بر مؤثر و علتى ماوراى طبیعى دارد كه به عنایت‏خاص او و به‏واسطه اتصال آورنده معجزه با او چنین چیزى تحقق یافته است. بنابراین، دلالتش عقلى و منطقى و از قسم سوم است. یادآورى مى‏شود كه دلالت طبعى و عقلى اعتبارى نیست، بلكه به‏نحو واقعى است، با این تفاوت كه در دلالت طبعى، ملازمه بین دال و مدلول در حد اقتضا مى‏باشد و عمومیت و كلیت ندارد; استثنا و تخلف مى‏پذیرد و دچار تغییر و دگرگونى مى‏شود، اما در دلالت عقلى، این رابطه على و معلولى و همیشگى است و استثنا بر نمى‏دارد.

10-11- مرتضى مطهرى، همان، ج 1 و 2، ص‏219 و 220

12- عبدالله جوادى آملى، همان، ص 18

13- قاضى عضدالدین عبدالرحمن ایجى در توضیح این مطلب مى‏نویسد: ادله عقلى ذاتا با مدلولات خود ارتباط دارند، در حالى كه در معجزات چنین ارتباطى دیده نمى‏شود… دلالت‏سمعى نیز مستلزم دوراست; زیرا ادله سمعى متوقف بر صد نبى است، ولى ما از طریق معجزه مى‏خواهیم به همین مطلب برسیم. ر.ك.به: قاضى‏عضدالدین الایجى، شرح‏المواقف، ج 8، ص 238

14 و 15- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، وحى و نبوت، ص 180،189، 190 / جعفر سبحانى، همان، ج 2، ص‏87; مصطفى ملكیان، همان، درس‏27

16- سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 84 -86 / سیداحمد صفایى، علم كلام، ج 2، ص‏103 – 105

17- برخى از مقدمات این برهان از كتاب آشنایى با قرآن ج 1 و 2 ص 220 نوشته شهید مطهرى اخذ شده است.

18- جعفر سبحانى، همان، ص‏87 و89 ; این برهان به نحو دیگرى نیز تقریر شده است: خداوند حكیم است. حكیم چیزى از جهان هستى را مسخر كاذب نمى‏كند. پس كاذب را تصرفى در آن نیست. از سوى دیگر، فرض بر این است كه شخص مدعى مسخر هستى است. پس او كاذب نیست، بلكه صادق است.

19-20- عبدالله جوادى آملى، همان، ص 21، ص 14

21- یاد آور مى‏شود كه برخى از اشكالات ایراد شده بر برهانى بودن دلالت معجزه، خود به عنوان دلیل اقناعى بودن آن نیز ذكر شده كه بعدا در ردیف ادله اقناعى بودن مى‏آید و از ذكر آن‏ها در اینجا صرف‏نظر مى‏شود.

22-23- 24- مصطفى ملكیان، همان، درس‏26(ظاهرا اشكال از ناحیه چارلز براد باشد)

25-26- حبیب الله پیمان، فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 15،16 / على شریعتى، اسلام‏شناسى، ص 502 و506

27- ر.ك.به: سیدمحمدحسین طباطبائى، همان

28- جعفر سبحانى، همان، ج 2، ص‏87

29-30- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 184 / ص‏189

31- همان، ص‏83 و 84; سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج‏1،ص‏83

32- ر.ك.به: محمد محمدى رى‏شهرى، فلسفه وحى و نبوت، ص 170

33- به نظر مى‏رسد نوعى یقین روان‏شناختى در مسائل دینى و اعتقادى پذیرفته شده و چنین نیست كه همه جا(در امور اعتقادى) لازم باشد یقین عقلى و منطقى صد در صد براى انسان حاصل شود.

34- قرآن كریم «آیه‏» را به معانى متفاوتى استعمال كرده; از جمله، به معناى آنچه كه از آن عرفا به معجزه تعبیر مى‏شود. بنابراین، «آیه‏» معنایى عام‏تر از معجزه دارد و در مفهوم عام خود، چیزى است كه به وجهى، بر حقیقتى وراى خود دلالت دارد. براى نمونه، در بقره: 211 ، هود: 64، اسراء: 101، آل عمران: 45 و49 و … بر معجزه، آیه اطلاق شده است.

35- قل انما ادعو الى الله على بصبرة انا و من اتبعن و سبحان الله و ما انا من المشركین‏»(یوسف: 108)

36- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 11، ص‏7

37- محمدبن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 168

38- بااستفاده‏ازبیانات استاد رجبى و جزوه درسى ایشان درباره اعجاز