v\:* {behavior:url(#default#VML);} o\:* {behavior:url(#default#VML);} w\:* {behavior:url(#default#VML);} .shape {behavior:url(#default#VML);} Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:”Table Normal”; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:””; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”,”serif”;}
از روزگاران پيشين، بعضى از انديشمندان چنين ميپنداشتهاند، كه موجودات اين جهان، در اثر برخورد و تركيب اتّفاقى و تصادفى ذرّات و واحدهاى عناصر، پديد آمده و براى پيدايش آنها هدفى در كار نبوده است و تنها هنگامى كه حيوان و انسان، بر روى زمين پديد آمدند موضوع هدف و قصد در كارها مطرح شد؛ يعنى فقط اين‌گونه موجوداتِ ذيشعور هستند كه هدفى را در نظر ميگيرند و براى رسيدن به آن، تلاش ميكنند؛ مانند تلاشهايى كه براى يافتن غذا يا ساختن لانه و آشيانه انجام ميدهند.
در ميان فلاسفه يونان باستان، چنين اعتقادى با گونههاى مختلف از دموكريتوس و امپدكلس و اپيكورس نقل شده و ماترياليستهاى جديد نيز معتقد به اتفاقى بودن حوادث طبيعى ميباشند؛ بلكه شايد از پيشينيان هم پيشى گرفته و پا را اندكى فراتر هم نهاده باشند.
از سوى ديگر، نظم و هماهنگى و انسجامى كه بر پديدههاى جهان، حكمفرماست از ديرباز، ذهن بشر را متوجّه اين نكته ساخته كه نميتوان همه حوادث طبيعى را به تصادف كور و بيهدف، نسبت داد. مخصوصاً با توجّه به اسرار شگفتانگيزى كه روز به روز در اثر پيشرفت علوم تجربي، بيشتر و بيشتر آشكار ميگردد و همگى حاكى از هماهنگى درونى بين اجزاء هر موجود، و انتظام و انسجام بيرونى ميان موجودات مختلف است و اعتقاد به وجود تدبير حكيمانه را تقويت ميكند. نمونههاى اين نظم و انسجام به قدرى فراوان است كه حتّى افراد بي‌سواد و دور از علم و تمدّن هم ميتوانند به خوبى درك كنند. مثلاً هيچ كس نميتواند تناسب بچهدار شدن يك حيوان پستاندار را با پديد آمدن شير در پستانش انكار كند و اين هماهنگى عجيب را نستايد.
از اين روي، بسيارى از ماترياليستهاى جديد در صدد توجيه اين هماهنگيها برآمدهاند و آنها را به نوعى خودساماندهى و كنترل سيستم به وسيله بازخورد منفى و مانند آنها تفسير كردهاند؛ نظير آنچه در تنظيم درجه حرارت اطوى برقى يا دستگاه آبگرمكن، وجود دارد. ولى همواره اين سؤال وجود داشته و دارد كه آيا تنظيم چنين سيستمها و برقرارى مكانيسمهاى بازخورد و مانند آن، نشانه يك تدبير حكيمانه نيست؟!
در ميان مكتبهاى فلسفى يونان باستان، مكتب افلاطون، نظم حكيمانه جهان را سايهاى از نظام عقلانى در عالم مُثُل معرفى ميكند، و مكتب رواقي، اعتقاد به اتّحاد جهان طبيعت با عقل كل يا خدا دارد و يا جهان را همچون پيكرى براى روح الهى ميشمرد كه تحت تدبير مستقيم او قرار دارد.
و امّا پيروان اديان آسماني، اين نظمها و هماهنگيها را نشانه تدبير حكيمانه الهى ميدانند كه در عين احاطه علمى و قيّومى بر همه آفريدگان، از حلول يا اتّحاد با آنها منزّه و مبرّا است و غالباً دانشمندان ايشان از همين راه، دليلى بر وجود خداى متعال، اقامه ميكنند كه گاهى به‌نام دليل نظم و گاهى به‌نام دليل علّت غائى ناميده ميشود. در اين ميان، ارسطو نظريه خاصّى را ابداع و يا دستكم پروراند و براى نظم و هماهنگى جهان، تبيين فلسفى ويژهاى ارائه داد كه قرنها مورد قبول ديگر فيلسوفان، و از جمله فلاسفه اسلامي، قرار گرفت و آن، نظريّه علّت غائى درونى براى دگرگونيهاست.
ارسطو در كتاب اوّل ما بعدالطبيعه پس از اشاره به نظريات فيلسوفان پيشين درباره علت پيدايش پديدهها ادعا ميكند كه هيچ فيلسوفى پيش از او علل چهارگانه (علت مادى ـ علت صورى ـ علت فاعلى ـ علت غائي) را به گونه خرسندكنندهاى بيان نكرده است. وى پس از پذيرفتن تغيير و حركت واقعى در جهان طبيعت (بر خلاف پيروان مكتب اليائي) به تبيين پيدايش حركت ميپردازد و براى تحقق آن، چهار علت را برميشمرد:
اول، علت مادّي، يعنى موضوعى كه قابليّت حركت و دگرگونى دارد؛ مانند هسته بلوط كه قابليّت تغيير يافتن به درخت بلوط را دارد.
دوم، علّت صورى يعنى همان فعليّت جديدى كه در اثر حركت، حاصل ميشود؛ مانند صورت درخت بلوط كه پس از تغيير شكل يافتن هسته بلوط، روى مادّه آن بوجود ميآيد.
سوم، نيرويى كه منشأ حركت ميگردد و آن را علت فاعلى مينامد مانند مجسّمهسازى كه سنگ را ميتراشد تا از آن مجسّمهاى بسازد.
چهارم، علّت غائى است كه جهت حركت را تعيين ميكند و حركت، مقدّمهاى براى تحقق آن ميباشد.
ارسطو ميگويد:2 «فيلسوفان پيشين كمابيش به علل سه‌گانه ديگر پرداختهاند. ولى هيچ كدام علّت غائى را دقيقاً مورد توجّه قرار ندادهاند.»3 اين علّت، گاهى همان علّت صورى است؛ چنانكه غايت رشد و نموّ هسته بلوط همان تحقق درخت بلوط ميباشد و گاهى عرضى از اعراض آن است؛ چنانكه قرار گرفتن سنگ بر روى زمين، غايت حركت آن از آسمان به زمين است. ولى در هر حال غايت حركت، كمالى براى متحرّك است كه حركت براى تحقّق آن، انجام ميپذيرد.
وى اضافه ميكند: رابطه بين حركت و غايت، يك رابطه ضرورى است؛ چنانكه هسته بلوط فقط تبديل به درخت بلوط ميشود نه درخت ديگر، و سنگِ رهاشده همواره بهسوى زمين حركت ميكند نه بهسوى ديگر؛ مگر اينكه عامل قسرى دخالت كند و مثلاً دست انسانى سنگ را بسوى آسمان پرتاب كند.
حاصل آنكه: به عقيده ارسطو هر موجود طبيعى يك ميل طبيعى خاصّى بسوى غايت معيّنى دارد كه موجب حركت بسوى آن غايت و مقصد ميشود و آن همان علت غائى براى حركت، و ضامن برقرارى نظم ذاتى در درون آن است. زيرا رسيدن به كمال خاص، در گرو نظم و سامان ويژهاى است.
وى همچنين براى كلّ جهان، صورت و طبيعتى قائل است كه كمال آن در سايه هماهنگى طبايع جزئيه (مانند انواع جمادات و نباتات و حيوانات) حاصل ميشود و ميل به تحقّق آن كمال كلّي، موجب انتظام و حفظ تناسب ميان آنهاست و بدين ترتيب نظام كلّى طبيعت و هماهنگى اجزاء آن در پرتو علّت غائى طبيعت جهان، شكل ميگيرد.
بنابراين، به نظر وى علت غائى را بايد در درون جهان طبيعت و پديدههاى آن جستجو كرد نه در ماوراء طبيعت و عالم مجرّدات، آنچنان كه بعضى از اسلاف وى معتقد بودهاند.
درباره سخنان ارسطو نكات مبهم و سؤالانگيزى وجود دارد كه احياناً مورد تفسيرهاى متضادى قرار گرفته، و گروهى با خوشبينى افراط‌آميزى به دفاع از آنها برخاستهاند و گروهى ديگر با موضعگيرى مقابلى روش تفريط را در پيش گرفتهاند. ما نه تعصبى نسبت به موافقت يا مخالفت با ارسطو داريم و نه فرصت و امكانات كافى براى بررسى ديدگاههاى واقعى وي. از اين روي، تحقيق تاريخى درباره آراء و عقايد او و ديگر فيلسوفان را به پژوهشگران تاريخ فلسفه واميگذاريم و درباره سخنان نقل شده، تنها به عنوان يك نظريه فلسفى به نقد ميپردازيم.
نخستين سؤال اين است كه آيا منظور از تحليلى كه درباره پيدايش پديدهها و استقرايى كه درباره تعداد علتها به عمل آمده، اين است كه قلمرو قانون علّيت، محدود به امور جسمانى و حركات و دگرگونيهاى آنهاست يا حركت به عنوان بخشى از محدوده اصل علّيت مطرح ميشود؟ پاسخ صحيح به اين سؤال آن است كه دايره علت و معلول، محدود به عالم طبيعت و دگرگونيهاى آن نيست؛ ولى علّت مادّى و علّت صورى از ويژگيهاى پديدههاى طبيعى است. البته توضيح اين جواب، نياز به بحث گستردهاى دارد كه ما را از هدف اين مقاله، دور ميكند.
سؤال ديگر اين است كه آيا غايت حركت و علّت غائى آن، يكى است يا ميان آنها تفاوت وجود دارد؟ جواب اين است كه واژه غايت و معادلهاى آن در زبانهاى ديگر به چند معنى به كار ميرود كه مشهورترين آنها اين دو معنى است: يكى سرانجام حركت، و ديگرى هدفى كه فاعل با شعور و با اراده، كار خود را براى رسيدن به آن، انجام ميدهد و بسيارى از اوقات بين اين دو معنى خلط ميشود. روشن است كه سرانجام حركت و آنچه ملازم با آن است بعد از پايان يافتن حركت، تحقق مييابد و نميتوان آن را علّت براى پيدايش به حساب آورد زيرا لازمه آن، تقدم معلول بر علّت است. پس علّت غائى حركت، غير از غايت عينى آن خواهد بود. اما پارهاى از سخنان نقلشده از ارسطو به گونهاى است كه گويا آن دو را يكى دانسته است.
بعضى از مفسّرين فلسفه ارسطو سخن وى را به اين صورت تفسير كردهاند كه ماهيّت و طبيعت غايت، تأثير در پيدايش حركت دارد نه وجود آن. ولى اين سخن با اصالت ماهيّت سازگار است. بعضى ديگر گفتهاند كه علّيت و تأثير، از آنِ وجود ذهنى غايت است نه وجود خارجى آن. امّا حقيقت اين است كه آنچه را ميتوان به عنوان علّت مؤثر در حركت معرّفى كرد، شوق و محبّت به هدف است نه صرف تصوّر ذهنى آن، و شايد به همين جهت باشد كه خود ارسطو بر ميل طبيعى تكيه ميكند.
در اينجاست كه سومين و مهمترين سؤال در اين زمينه، مطرح ميشود و آن اين است: آيا ميتوان براى جمادات و نباتات هم تصوّر غايت يا ميل و شوق و محبّت به آن را، اثبات كرد؟ ممكن است بعضى از فيلسوفان كه گرايشهاى عارفانهاى داشتهاند مانند فلوطين اسكندرانى و پيروان وي، پاسخى مثبت به اين سؤال داده باشند؛ چنانكه اين گرايش در ميان بعضى از فلاسفه اسلامى هم به چشم ميخورد و حتى در بعضى از رسائل منسوب به ابن سينا نيز سخن از عشق هيوليٰ به صورت به ميان آمده است. ولى چنين گرايشى را به سختى ميتوان به ارسطو نسبت داد. شايد بهترين توجيه براى سخنان وى اين باشد كه اين گونه تعبيرات را از روى تشبيه و استعارت به كار برده است (چنانكه اين توجيه را از برخى سخنان ابن سينا در كتاب شفاء ميتوان استظهار كرد).
بنابراين، تعبير ميل به غايت نظير تعبير ميل تركيبى است كه شيميدانان درباره عناصر به كار ميبرند. اما ميدانيم كه مقصود ايشان از اين كه مثلاً فلوئور ميل تركيبى شديدى دارد بيش از اين نيست كه عملاً با انواع مختلفى از فلزات و حتّى با اكسيژن تركيب ميشود؛ نه اين كه بخواهند يك امر عينى و حقيقتى را به نام ميل در اين عنصر، اثبات كنند. ولى آيا مقصود ارسطو هم از ميل طبيعى جمادات و نباتات نسبت به غايات خودشان (صرف نظر از مناقشات درباره مكان طبيعى اجسام) همين بوده است؟ بدون شك، چنين تعبير استعارى نميتواند يك امر حقيقى را به نام علّت غائى اثبات نمايد.
از همه دشوارتر، اثبات طبيعت كلى و صورت واحد فراگير براى جهان و اثبات ميل و شوق به كمال براى آن است، چيزى كه تا اثبات نشود هماهنگى طبايع جزئيه و انتظام و انسجام بيرونى انواع مادى طبق نظريه مذكور قابل تبيين نخواهد بود.
حاصل آنكه: با فرض اختصاص علم و شعور و شوق و محبّت و مانند آنها به حيوان و انسان، اثبات علّت غائى درونى براى انواع موجودات بيشعور، امكان ندارد و نهايت چيزى كه ميتوان گفت اين است كه حركات طبيعى موجودات به گونهاى است كه به پيدايش موجودات كاملتر و بقاى آنها ميانجامد، و به عبارت ديگر: جهت حركت آنها در جمع به سوى كمال است. ولى سرانجام اين سؤال باقى ميماند كه چه عاملى موجب اين نظم شگرف و اين جهت تكاملى براى حركت جهان شده است؟
به ديگر سخن: از راه استقراء تنها ميتوان به اين نتيجه رسيد كه برآيند فعل و انفعالات مادّي، تحقّق كمالات وجودى بيشترى است. ولى اولاً اين استقرا، ناقص است و نتيجه آن منطقاً يقينى نخواهد بود. و ثانياً نميتوان ضرورت تكاملى بودن هر حركتى را اثبات كرد. و به اصطلاح منطقي: اين نتيجه به صورت قضيه وجوديه جزئيه، ثابت ميشود نه به صورت قضيه كليه ضروريه. يعنى نميتوان نتيجه گرفت كه ضرورتاً هر پديدهاى نيازمند به علّت غائى است؛ علّتى كه جهت تكاملى آن را تعيين و نظم درونى آن را تأمين ميكند.
ممكن است براى اثبات اين قضيه به صورت ضروريه كليه از اين راه استدلال شود كه حركت، سير از قوّه به فعليت است و چون فعليت، كاملتر از قوّه ميباشد، پس جهت هر حركتى به سوى كمال خواهد بود. اما اين استدلال هم قابل مناقشه است (چنانكه در جاى خودش توضيح دادهايم)، و به فرض صحّت، تنها ضرورت تكاملى بودن حركات، اثبات ميشود نه ضرورت وجود علّت غائى براى هر معلول، خواه مادّى باشد و خواه مجرّد، خواه ساكن باشد و خواه متحرّك.
همچنين ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى ميل طبيعى و ذاتى به سوى غايت مشخّصى نميداشت، تحقّق هر پديدهاي، اتفاقى و غير قابل پيشبينى ميبود و مثلاً ممكن بود كه از هسته بلوط، درخت زيتون برويد. پس ترتب مستمرّ نتايج مشخص بر حركات و دگرگونيهاى معين، دليل وجود رابطه ضرورى بين آنهاست. در پاسخ بايد گفت: تحقّق دائمى نتايج مشخّص و قابل پيشبينى در اثر سنخيّت بين علّت و معلول است؛ يعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخيّت دارد نه با پديده ديگر، و پذيرفتن سنخيّت بين آنها به معناى پذيرفتن چيزى به نام ميل طبيعى در هسته بلوط نيست كه آن را علّت غائى و مؤثر در پيدايش درخت بلوط بدانيم. و انكار چنين علّت غائى در درون فاعلهاى طبيعى به معناى اعتقاد به تصادف و اتفاق نيست. براى روشن‌تر شدن مطلب، لازم است توضيحى درباره تصادف و اتّفاق بدهيم.
هنگامى كه گفته ميشود فلان حادثه اتفاقاً رخ داد ممكن است يكى از چند معنى اراده شود:
الف‌ـ منظور اين باشد كه حادثه مفروض مطلقاً علت فاعلى ندارد. اين معنى ناقض اصل عليّت و عقلاً محال است، و در مواردى كه پنداشته ميشود كه حادثهاى خودبهخود پديد آمده و هيچ علّت فاعلى ندارد، به حكم ضروريِ عقل داراى علت ناشناختهاى خواهد بود. پس اتّفاق به معناى عدم وجود علّت فاعلي، محال است.
ب‌ـ منظور اين باشد كه فعلى برخلاف انتظار از فاعلى صادر شود، يعنى فاعل مفروض معمولاً نوع ديگرى از فعل را انجام ميداده ولى استثنائاً در يك يا چند مورد نادر، منشأ تحقّق اين پديده اتّفاقى شده است. تحليل فلسفى چنين حادثهاى اين است كه فاعل حقيقى يا دستكم يكى از اجزا و شرايط آن، درست شناخته نشده و از روى مسامحه به همان فاعلى كه افعال عادى و متعارف را انجام ميداده، نسبت داده شده است. مثلاً گفته ميشود فلان شخص عادل و متّقى اتّفاقاً كار زشتى را انجام داد؛ يعنى وى كه داراى ملكه تقوى و عدالت و نيروى روانى بازدارنده از گناه بود برخلاف انتظار و برخلاف اقتضاى آن ملكه نفسانى نيرومند و راسخ، مرتكب گناهى شد. در اينجا منشأ انجام آن كار زشت مثلاً هيجان فوقالعاده شهوت يا غضب بوده كه جزئى از علّت مركب براى انجام گناه را تشكيل ميداده و از اين جهت با فاعل كارهاى خوب دقيقاً تفاوت داشته، ولى از روى مسامحه، فاعل كارهاى خوب و بد، يك چيز انگاشته شده است.
حاصل آنكه: چنين اتفاقى ممكن است و تفسير فلسفى آن اين است كه فعل، به فاعل بالعرض يا جزئى از علت مركب، نسبت داده شده، نه اين كه كار از فاعلى سرزده كه با آن هيچ گونه سنخيتى نداشته است.
ج‌ـ منظور اين باشد كه فاعل با اراده، كارى را بيهدف، انجام داده و كار ارادي، بدون علّت غائي، انجام گرفته است. چنين فرضى نادرست است. زيرا در مورد هر كار ارادي، نوعى لذت نفسانى يا خرسندى عقلانى منظور است كه ميل و شوق يا محبّت و عشقى به آن تعلق ميگيرد و علّت غائى براى انجام آن كار، همان ميل و شوق يا محبّت و عشق در درون فاعل با اراده است. و اگر فرض شود كه اين امور هيچ گونه دخالتى در انجام آن نداشته است، كار مفروض در واقع، كار ارادى و برخاسته از اراده نبوده است و بازگشت آن به شقّ دوم يعنى نسبت دادن فعل به فاعل بالعرض ميباشد.
د‌ـ منظور اين باشد كه فاعل، كارى را براى هدفى انجام داده ولى عملاً به نتيجه خلاف انتظارى رسيده است چنانكه كسى زمينى را براى رسيدن به آب بكند ولى اتّفاقاً گنجى را بيابد. چنين معنائى معقول است و تفسير فلسفى آن اين است كه علّت غائى براى كندن زمين، اميد به رسيدن به آب بوده، و بنابراين، كار ارادى بدون علّت غائي، انجام نگرفته است. و امّا رسيدن به گنج، معلول علّت مركّبى است كه مجموعه اجزاء و شرايط آن در مورد مفروض، تحقق يافته است و اين مجموعه (از جمله وجود گنج در زير خاك) هر جاى ديگر هم تحقق مييافت، همين نتيجه را ميداد. و اگر رسيدن به گنج را غايت كندن زمين بشماريم، غايتى بالعرض خواهد بود؛ يعنى آن را غايت براى بعضى از مجموعه علل به حساب آوردهايم، در صورتى كه غايت، كلّ آن مجموعه است، و به عبارت ديگر: غايت كارِ مقيّد را به كار مطلق نسبت دادهايم.
هـ منظور اين باشد كه فاعل فاقد شعور و اراده، كارى را بدون هدف، انجام داده است. اگر استعمال واژه اتفاق در چنين موردى (يعنى اتفاق به معناى سلب هدف‌دارى فاعل قريب نه عدم ملكه آن) صحيح باشد بايد گفت: چنين اتّفاقى نه تنها محال نيست بلكه ضرورت دارد. و معناى وجود فعل بالطبع يعنى فعلى كه برخاسته از شعور و اراده نيست، همين است كه فاعل آن هم قصد و هدفى در انجام آن نداشته باشد.
ولى بايد دانست كه لازمه نفى هدف از فاعل بالطبع اين نيست كه كار مطلقاً بيهدف باشد. زيرا ممكن است همين فاعل بالطبع تحت تسخير فاعل ديگرى باشد و كار، از جهت نسبت به او هدفمند باشد. به عنوان تقريب به ذهن: قلمى كه روى كاغذ حركت ميكند، هدفى در اين حركت ندارد. اما اين قلم در دست نويسندهاى است هدفدار. و به عقيده الهيّين، همه فاعلهاى جهان، اعمّ از مجرّد و مادّي، تحت تسخير اراده الهى هستند، هم ملائكه ذيشعور: «… وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» و هم موجودات بيشعور: «… وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ …»4.
و‌ـ منظور اين باشد كه فعلى از فاعل بيشعورى سرزده كه مطلقا فاقد هدف است؛ يعنى نه فاعل طبيعى قريب، هدفى در كارش دارد و نه فوق آن، فاعل با ارادهاى هست كه هدفى در اين كار داشته باشد. با توضيحى كه در فرض قبلى داده شد روشن گرديد كه چنين فرضى باطل است. زيرا فاعليت الهي، فوق همه فاعليت‌ها قرار دارد و هيچ حركت و سكونى در جهان نيست كه متعلق اراده الهى نباشد و بنابراين هيچ حادثه كوچك يا بزرگى در جهان، رخ نداده و رخ نخواهد داد كه به اين معني، اتّفاقى باشد.
با توجه به معانى ششگانهاى كه براى اتفاق، ذكر شد روشن گرديد كه انكار علت غائى براى فاعل طبيعى قريب نه مستلزم اتفاق محال يا باطل است و نه موجب انكار رابطه ضرورى بين فعل و نتيجه مناسب آن.
از بحث گذشته اين نتيجه بدست آمد كه علّت غائى به معناى حقيقى را نميتوان در درون فاعل طبيعى بيشعور، اثبات كرد. زيرا تنها فاعل ذيشعور است كه صلاحيت داشتن قصد و هدف را دارد. ولى ميتوان كارهايى را كه از فاعلهاى قريب طبيعى سرميزند هدفمند دانست. به اين معنى كه اين كارها فاعل باواسطهاى دارند كه طبيعت را پديد آورده و آن را مسخّر گردانيده و پديدههاى طبيعى را براساس هدفى كه دارد سامان ميبخشد.
البته بايد توجّه داشت كه منظور از اين تسخير و سامان بخشيدن، تحميل يك نظم قسرى و خلاف طبع بر جهان طبيعت نيست؛ «… قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ».5 بلكه منظور اين است كه اگر فاعل ماورائى وجود نميداشت فاعلهاى طبيعي، تحقق نمييافتند و اگر علم و حكمت و ساير صفات علياى او نبود آفريدگان هم داراى نظم و هماهنگى مطلوب نميشدند. گو اين كه همگى آنها با يك امر و اراده كلى به وجود آمدهاند، امرى كه در هر مرتبهاى از وجود و در هر عالمى از عوالم هستى در كثرتهاى متناسب با آن، تجلّى كرده است؛ «… وَأَوْحي فِى كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»6، و تفصيل مطلب، نياز به مجالى وسيع‌تر دارد.
در اينجا سؤال ديگرى مطرح ميشود كه آيا ميتوان اساساً براى خداى متعال غرض و غايت و هدفى قائل شد؟ در برابر اين سؤال، پاسخهاى گوناگونى داده شده و از جمله، شيخ اشراق فرموده است: كه داشتن غرض و هدف، مخصوص فاعل بالقصد است و ساحت الهى برتر از آن است كه انگيزهاى براى كار در ذات مقدّسش پديد آيد و كارى را به قصد رسيدن به هدفى انجام دهد7.
ولى ميتوان گفت كه نفوس با اراده كه بالفطرة طالب كمال خودشان هستند، كارهاى خود را براى تشبّه به مجرّدات تام، انجام ميدهند و از اين روى مجردات تام، غايات8 آنها به شمار ميروند. و از سوى ديگر خود مجردات، عشق به كمال مطلق دارند؛ كمالى كه مخصوص ذات مقدس الهى است و از اين جهت ميتوان خداى متعال را به اين معنى غاية الغايات دانست.
ولى بايد توجّه داشت كه هرچند نميتوان براى افعال الهي، علت غائى خارج از ذات وى قائل شد و قصد و داعى زائد بر ذات و عارض بر ذات، براى او اثبات كرد، امّا اين هم به معناى نفى علّت غائى نيست؛ چنانكه نداشتن علم و قدرت و حيات زائد بر ذات به معناى نفى اين صفات نميباشد. بلكه بايد گفت همچنان كه صفات علم و قدرت و حيات، عين ذات الهى هستند، حبّ به خير و كمال هم از صفات ذات الهى است و اين صفت، علّت غائى آفرينش و تدبير جهان است و در يك جمله، خداى متعال جهان را آفريد چون كمال و خير را دوست ميداشت.
از سوى ديگر گفته شده كه هيچ‌گاه موجود عالى و كامل، خواهان موجود پست و سافل نيست؛ پس معنى ندارد كه موجود مجرّد، خواهان كمال و خير موجود مادّى باشد. اما بايد دانست كه منظور از مطلوبيت خير و كمال موجودات مادّي، مطلوبيت بالتبع است نه بالاصالة.
توضيح آنكه: موجود فوق طبيعي، فاقد هيچ كمال ممكنالحصولى براى خودش نيست و بالاتر از همه ذات اقدس الهى فاقد هيچ كمال مفروضى نيست و ذات خود را كه كمال محض است، بالاصالة دوست ميدارد و افعال خود را كه آثار كمال خودش ميباشد، به تبع محبّت به ذات، دوست ميدارد. بنابراين، رسيدن آفريدگان به كمالات خودشان مقصود بالتبع است و مقصود و مطلوب و محبوب بالاصالة چيزى جز ذات مقدس خودش نميباشد؛ چنانكه حكماى الهى فرمودهاند كه در مجرّدات تامّه و به طريق اولى در ذات مقدس الهى عليت فاعلي، عين عليت غائى است.
حاصل آنكه: علّت غائى اصيل براى آفرينش و تدبير جهان، خود ذات مقدس الهى است؛ يعنى حبّ به ذات بيهمتايش موجب آفرينش آفريدگان شده است و علّت غائى بالتبع، كمال مخلوقات است كه مطلوبيت آن، تابع مطلوبيت ذات الهى براى خودش ميباشد؛ چنانكه كمال آنها اثر و پرتوى از كمال و جمال الهى است و چنانكه هستى آنها جلوهاى از هستى اوست.
نكته ديگر آنكه: مرتبه محبوبيت هر مخلوقى تابع مرتبه حسن و كمال اوست. زيرا هرچند هر مخلوقى داراى حسن و كمال ويژهاى است، «… الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ …»9، ولى مراتب حسن و كمال، تفاوت دارد؛ چنانكه مراتب هستي، متفاوت است و با توجه به اين كه ميان موجودات اين جهان، تزاحماتى وجود دارد و پيدايش و بقاى بعضى از آنها در گرو فناى بعضى ديگر است، ميتوان ميان كمالات مخلوقات هم اصالت و تبعيت نسبى قائل شد و بعضى را غايت براى بعضى ديگر به حساب آورد و بر اين اساس است كه انسان، غايت پديدههاى مادّى شمرده ميشود؛ «… خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأَْرْضِ جَمِيعاً …»10. انسان كامل، غايت ساير انسانها به شمار ميرود و چون كمال انسان در سايه عبادت پروردگار متعال، حاصل ميشود، ميتوان هدف آفرينش او را پرستش خدا دانست؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»11. و نظر به اين كه اين كمال بايد از مجراى اختيار و انتخاب خودش حاصل شود، ميتوان قرار دادن انسان را در مسير اختيار راههاى مختلف، هدف قريب آفرينش او به حساب آورد؛ همان كه در قرآن كريم به نام آزمايش ناميده شده است؛ «الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً …»12
اينجاست كه عظمت و حسّاسيت موقعيّت انسان در دستگاه آفرينش، آشكار ميگردد و گرانى بار مسؤوليت و امانت الهى بر دوش وى احساس ميشود. خداى متعال ما را به شناخت خويش و شناخت مسؤوليت خويش و به انجام وظايف و اداى امانت الهى موفّق بدارد. ان شاء اللَّه.
1. فصلنامه نور علم، 14 (اسفند 1364): 8-17 .
2. بايد دانست كه اعتقاد به علّت غائى را از سخنان اناكساگوراس و سقراط و افلاطون ميتوان استنباط كرد. ولى شايد هيچ كدام تفصيلاً به بحث درباره آن نپرداخته باشند.
3. تاريخ فلسفه کاپلستون، ج 1، قسمت دوم، ص 426، شماره 12؛ ما بعدالطبيعه، کتاب اول، فصل هفتم، ص 988b.
4. اعراف / 54.
5. فصلت/ 11.
6. فصلت/ 12.
7. المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، صص427-432؛ پرتونامه، مجموعه مصنفات، ج 3، صص 46-47.
8. اين معنى را ميتوان معناى سومى براى «غايت» به حساب آورد.
9. سجده / 7.
10. بقره / 29.
11. ذاريات / 56
12. ملك / 2.