امر به معروف و نهی از منکر در کلام معتزله

امر به معروف و نهی از منکر در کلام معتزله

مقدمه

معتزله یکی از مهم¬ترین فرقه¬های کلامی اسلامی به شمار می¬رود که بر مبنای عقل¬¬گرایی به تبیین آموزه¬ها و مسائل پرداخته است. آنها دارای پنج اصل اساسی هستند که جزء اصول ایمانی و اجماعی آنان شمرده می¬شود. این اصول عبارت¬اند از: توحید، عدل، منزلةٌ بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر.[1

در میان این اصول، امر به معروف و نهی از منکر عملی¬ترین و سیاسی¬ترین اصل محسوب می¬شود که می¬تواند توضیح دهندة زوایا و جنبه¬های سیاسی این گروه باشد. در واقع دیگر مسائل و جوانب سیاسی، ارتباطی اندام¬وار و قوی با این اصل داشته و به نوعی در آن مندرج¬اند. از این رو می¬توان این اصل را مبدأ مستقیم آرا، اندیشه¬ها و رفتارهای سیاسی معتزلیان دانست. در این مقاله برآنیم تا ابعاد گوناگون اندیشه و رفتار سیاسی این گروه را بر این پایه، سنجیده و تبیین نماییم.

امر به معروف و نهی از منکر در کلام معتزله

معتزله همانند دیگر فرق اسلامی بر اصل وجوب این فریضه اتفاق نظر دارند.[2 البته گفته شده که ابوبکر اصم در موضوع کاربرد شمشیر موضعی مخالف داشته است.[3 برخی بزرگان معتزله همانند ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار برآنند که راه وجوب آن تنها شرع است و فقط در یک مورد عقل اثبات¬گر وجوب است.[4 امّا رمانی،[5 ابوعلی جبائی، ابوالحسین خیاط و ابن ابی الحدید،[6 طریق عقل را نیز در تمامی موارد در کنار راه شرع قرار می¬دهند. اینان هر کدام دلایلی برای نظر خود برمی¬شمارند. دلایل نقلی وجوب نیز آیات 104 و 110 سورة مبارکة آل عمران، چند روایت از پیامبر اکرم (ص) و اجماع ذکر گردیده است. بیشتر معتزله مانند قاضی عبدالجبار، زمخشری و ابن ابی الحدید، وجوب امر به معروف و نهی از منکر را کفایی می¬دانند[7

اما ابوعلی جبائی بر عینی بودن آن نظر داده است[8. معتزله معتقدند که امر به معروف بر دو گونة واجب و مستحب است، اما نهی از منکر بدون تقسیم و بسیط می¬باشد[9. البته کسانی چون قاضی و ابن ابی الحدید قائل به تمایز و تقسیم در منکرات¬اند. برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر پنج شرط برشمرده شده است: شناخت آمر و ناهی از معروف و منکر، آماده یا در حال وقوع بودن منکر، علم یا ظن قوی به تأثیر گفتار، عدم مفسده و عدم رساندن ضرر و زیان در جان و مال آمر و ناهی[10. معتزله برای امر و نهی، سلسله مراتبی قائل¬اند. روند مراتب امر و نهی از خفیف به شدید است. ابتدا قلب، سپس زبان، دست و آن¬گاه شمشیر و تا مرحلة خفیف به انجام نرسد عبور از آن جایز نیست.[11 این فریضه، همة آحاد جامعه از مردم و حاکمان را دربر می¬گیرد. مردم می¬توانند حاکمان را امر و نهی کنند و در صورت استبدادورزی و فساد، با رعایت شرایط و مراتب بر او بشورند و عزل و خلعش نمایند[12. امام جامعه و حاکمان نیز می¬توانند و باید از موضع قدرت نسبت به امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اقدام نمایند[13.

 

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه سیاسی معتزله

الف) امر به معروف و نهی از منکر و امامت

بحث خروج بر امام، مرتبط¬ترین مبحث امامت با امر به معروف و نهی از منکر است. چنان¬چه اشعری توجه دارد که معتزله همراه با زیدیه و خوارج، خروج با شمشیر را راهی برای از میان برداشتن اهل بغی و اقامه¬ی حق از حیث امر به معروف و نهی از منکر می¬دانند[14.

معتزله، اصل عدالت را شرط اساسی برای امامت می¬شمارند و فقدان آن را موجب سلب شایستگی می¬انگارند. قاضی عبدالجبار در «المغنی» فصلی با این عنوان دارد که «آن کسی شایسته امامت است که عادل باشد و امامت فاسق جایز نیست[15.» البته وی فسق باطنی و پنهانی را منع کننده¬ از امامت نمی¬داند، ولی اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحیت اولیه¬ وی می¬داند[16. قاضی دو روایت از حذیفه بن یمان از رسول خدا (ص) که دلالت بر خروج به واسطه¬ شمشیر و زدودن منکرات با آن دارد را نقل می¬نماید.[17 وی در جای دیگر می-نویسد:

به اجماع صحابه ثابت شده است که خلع امام هنگامی که کاری که از توابع فسق است از او سر زند واجب است.[18

قاضی سپس روایتی را که برخی اهل سنت از پیامبر نقل کرده¬اند که «اطیعوا و لو عبداً حبشیاً» و برخی روایات شبیه آن را به دو دلیل رد می¬کند:

1 . این روایات خبر واحدند و خبر واحد اعتبار ندارد.

2 . اساساً این روایات، دلالتی بر وجوب اطاعت فاسق ندارند[19.

قاضی به عدم اختلاف نزد معتزله در عزل امام هنگام آشکار شدن فسق او و وجوب انتخاب امام دیگری توسط امت اشاره می¬کند[20. قاضی همان¬گونه که نصب امام را توسط مسلمین می¬داند، خلع و عزل او را هم توسط آنها می¬داند[21. قاضی، ظن قوی به پیروزی را هنگام خروج و عزل حاکم فاسق لازم شمرده و به خروج حسن(ع) و حسین(ع)، قرّاء و اهل مدینه در واقعه حرّه و اهل مکه همراه ابن زبیر مثال می¬زند[22. هم¬چنین وی، محاکمه¬ی امام فاسق توسط امام جدید را واجب می¬داند و می¬نویسد:

گناه امام هنگامی که به حد فسق یا آن¬چه موجب اقامه حد می¬شود، رسید عزلش واجب است و محاکمه¬ وی بر امام جدید است[23.

البته اهل سنت درباره¬ خروج بر امام و عزل وی اختلاف دارند. ایجی و جرجانی[24،بغدادی[25، ابن حزم[26 و شافعی[27 بر خلع امام در حالت فسق ظاهری نظر داده¬اند. اما بیشتر اصحاب حدیث[28 و نسفی[29 از ما تریدیه، تفقازانی[30، قاضی عیاض و نووی[31 معتقد به عدم عزل امام فاسق و عدم خروج بر وی هستند و دلیل آن را فتنه در میان امت ذکر کرده¬اند.

ب) امر به معروف و نهی از منکر و «دارالاسلام و دارالکفر»

موضوع دیگری که با مسئله مورد پژوهش متناسب است و در واقع محدوده¬ی مکانی امر به معروف و نهی از منکر را از دیدگاه معتزله روشن می¬سازد، موضوع دارالکفر و دارالایمان است.

ابن راوندی به ثمامة بن اشرس یکی از زعمای معتزله چنین نسبت داده که وی مکه، مدینه، کوفه، بصره و سایر شهرهای اسلام را دارالکفر می¬دانسته و ساکنین آنها را کفار مشرک محسوب می¬داشته است[32. بغدادی نیز در الفرق بین الفرق از فضایح ثمامه، گفتار او درباره¬ دارالکفر دانستن شهرهای دارالاسلام به شمار آورده است[33. اما ابوالحسین خیاط این اتهام را پاسخ داده و نظر اصحاب اعتزال را بیان می¬کند. وی می¬نویسد:

ابن راوندی از سویی به ثمامة بن اشرس این اتهام را وارد می¬سازد که وی معتقد است یهود و نصارا و مجوس، قصد و عمد در معصیت ندارند و چون عمدی ندارند اسم کفر بر آنها صدق نمی¬کند و چون چنین است وعید خداوند نیز به واسطه¬ عدم صدق کفر بر آنها، زایل می¬شود، زیرا حکم به و عید، تابع اسم است. آن¬گاه از وی (ثمامه) در همان¬جا حکایت می¬کند که ثمامه معتقد به آن بود که مکه و مدینه و بصره دارالکفر و اهلش مشرکند، در حالی که میان این دو گفتار تناقض آشکاری است. چرا که حداقل نزد او حکم اهل مکه و مدینه و کوفه و… مثل حکم یهود و نصارا و مجوس در زوال اسم کفر و زوال وعید می¬باید بود. نه آن که اهل اسلام را حکم کفر دهد و مجوس و نصارا و یهود را حکم کفر ندهد. در حالی که قول ثمامة و نظر معتزله آن است که مانند مکه و مدینه و کوفه و بصره دارالایمان و دارالاسلام است و اهالی آن مسلمان و مؤمن¬اند.[34

بغدادی در جایی دیگر بر آن است که اکثر معتزله معتقدند شهرهایی که اهل سنت بر آنها غلبه دارند دارالکفر است و برخی از آنها بر این عقیده¬اند که این شهرها دار الفسق¬اند و برای فسق جایگاهی قرار می¬دهند هم¬چنان که برای فاسق منزلتی میان دو منزله¬ کفر و ایمان قائل¬اند[35. هم¬چنین اشعری به جبائی چنین نسبت می¬دهد که وی بر این باور است که سرزمینی که کسی نمی¬تواند در آن¬جا اقامت گزیند و یا از آن¬جا عبور کند مگر با اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از یکی از مظاهر کفر و ترک مخالفت با آن، سرای کفر است. در سرزمینی که شخص می¬تواند بدون اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از مظاهر کفر و شرک در آن¬جا اقامت گزیند یا از آن عبور کند، آن سرزمین سرای ایمان است[36.

اشعری از این سخن چنین نتیجه می¬گیرد که از نظر جبائی، بغداد نیز سرای کفر است؛ چرا که اقامت در آن ممکن نیست مگر با اظهار عقاید و یا خشنودی به عقایدی که از نظر او کفر است[37. چنان¬چه سخنان اشعری در نقل نظرات جبائی صحیح باشد، به نظر می¬رسد که از دیدگاه او شهرهایی که برآنها استبداد حاکم باشد و نتوان در آن¬جا امر به معروف و نهی از منکر نمود، دارالکفر به شمار می¬روند[38. ابن مرتضی در القلائد نظرات برخی بزرگان و اندیشوران معتزلی را در این¬باره بازگو نموده است. وی می¬نویسد که حاکم جشمی معتقد است دارالاسلام جایی است که شهادت به توحید و نبوت و نیز نماز در آن¬جا ظاهر است. بلخی معتقد است دارالاسلام ¬جایی است که در آن اسلام و اظهار آن غلبه دارد. کسی هم گفته است که اعتبار، به کثرت اظهار است. نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی و قاضی القضاة نیز ظهور اسلام و عدم وجود قائل به کفر است.[39 نظر بهشمیه و ابن بشر باور به دارالفسق است و دارالفسق سرایی است که در آن عصیان و معصیت بدون امکان نهی از منکر وجود داشته باشد. ابن مرتضی می¬نویسد که ابوعلی جبائی، دارالفسق را از نظر اعتقادی نیز می¬دانسته و آن را به سرزمین خوارج از جهت فسق در اعتقاد ایشان تسری داده است. اما ابوهاشم، اعتقادی به دارالفسق نداشته است.[40

در مجموع به نظر می¬رسد که از دیدگاه معتزله، سرزمینی که در آن امکان آزادانه¬ امر به معروف و نهی از منکر وجود داشته باشد، دارالایمان و دارالاسلام است و اگر وجود نداشته باشد آن¬جا دارالاسلام نخواهد بود حال یا دارالکفر و دارالشرک و یا دارالفسق بنابر برخی اقوال خواهد بود.

ج) امر به معروف و نهی از منکر و انقلاب / اصلاح

انقلاب از نظر سیاسی – اجتماعی تغییری ناگهانی است؛ گاه خشونت¬بار و خونین که در هر نظام اجتماعی و سیاسی مستقر تحت تأثیر نیروهای سازمان یافته و برتر از نیروهای حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامی نو رخ می¬دهد[41.

اصلاح¬طلبی نیز اعتقادی است مبنی بر این که جامعه با دگرگونی¬های تدریجی و سطحی و همچنین با تصحیحی بطئی و پی در پی رو به بهبود می¬رود بدون آن که ساخت¬های اساسی مربوط به نظم مستقر مورد تردید قرار گیرند[42. با این تعاریف، باید ببینیم که معتزله، اصلاح¬طلب یا انقلابی بودند. البته بحث را در ساحت اندیشه نیز باید در نظر گیریم که آیا معتزله، حق طغیان، شورش و انقلاب را برای مردم قائلند یا آن که چنین حقی را قائل نمی¬باشند. در ساحت اندیشه، همان¬گونه که تاکنون مشخص گردید، معتزله، استخدام وسایلی چون شمشیر و جنگ را در امر معروف و نهی از منکر در آخرین و نهایی¬ترین مرحله جایز می¬شمردند. نیز حق خروج بر امام و حاکم را در آخرین مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق، و استبداد او و پیمودن مراحل و کامل شدن شروط به رسمیت می¬شناسند. البته این خروج در صورتی مشروع است که فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل برای زمام-داری وجود داشته باشد و احتمال قوی پیروزی نیز موجود باشد. بنابراین معتزله در مقابل اکثریت اهل سنت قرار می¬گیرند که اجازه¬ خروج بر امام و استخدام وسایل خشونت¬بار را در امر به معروف و نهی از منکر نمی¬دهند. اما نکته¬ قابل توجه آن است که معتزله به بحث انقلاب محتاطانه می¬نگرند. از این رو مراتب و شروط خاصی را در امر به معروف و نهی از منکر و شرایط ویژه¬ای را در بحث خروج بر امام و خلع وی در نظر گرفته¬اند. این مسئله نشان می¬دهد که معتزله برخلاف خوارج از روحیه¬ای مصلحت¬جویانه و احتیاط¬آمیز و نسبتاً محافظه¬کارانه، طبق مقتضای رویکرد عقلانی خود برخوردار بوده¬اند. معتزله اگر چه انقلاب را به لحاظ فکری در آخرین مرحله جایز می¬شمارند، اما اصلاح را ترجیح می¬دهند و سعی در به کارگیری روش¬های اصلاح¬طلبانه دارند. در حالی که خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگونی ساختاری تمایل نشان می¬دهند. در عمل شاهد آنیم که به جز چند حرکت انقلابی که معتزله در آن حضور داشته¬اند، نهضت¬های انقلابی که معتزله و رهبران فکری آنها رهبری کرده باشند به چشم نمی¬آید.

د) امر به معروف و نهی از منکر و آزادی در معتزله

مسئله دیگر درباره¬¬ رابطه¬ی امر به معروف و نهی از منکر با آزادی در اندیشه¬ اعتزالی است. در آزادی اجتماعی تناقضی به چشم می¬آید: از سویی تأکید بر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل مختلف آن به معنای آزادی افراد در نقد دیگران و پرسش از آنهاست. از سوی دیگر همین موضوع می¬تواند به محدود شدن آزادی¬های فردی دیگران و ورود در حوزه¬ خصوصی آنان بینجامد. به نظر می¬رسد که با توجه به استدلال¬های عقلی و شرعی معتزله درباره¬ گستره امر به معروف و نهی از منکر، آزادی اجتماعی در دیدگاه آنان دچار قبض و بسط¬هایی است و در مجموع، چندان باز نبوده و با موانعی روبه رو است. اگرچه از اهل سنت گشاده¬تر می¬باشد و اجتهادهای فرقه¬ها را نیز به رسمیت می¬شناسد، اما تبعید بشاربن برد توسط واصل بن عطا[43 و جریان محنت، دو نمونه از تنگناهای آزادی اجتماعی نزد معتزله است. اما در موضوع آزادی سیاسی با توجه به جواز معتزله نسبت به خروج بر امام و جاری ساختن مراحل امر به معروف و نهی از منکر نسبت به دولت و حکومت و عدم انسداد باب انتقاد به نظر می¬آید که معتزله بیشترین آزادی را برمی¬تابند و کمترین محدودیت را می¬پذیرند؛ قدرت فرد در مقابل دولت را افزایش می¬دهند و به فرد در بعد نظارتی و حمایتی نسبت به دولت قدرت و منزلت می¬بخشند. اما مسئله-ای که در رابطه¬ای با بحث آزادی و امر به معروف و نهی از منکر قابل توجه است و نقطه¬ تاریکی در کارنامه¬ معتزله محسوب گشته، ماجرای محنت است که در جریان آن معتزلیان مستقر در حکومت به آزار و اذیت و تفتیش عقاید مردم دست زدند. اگر چه برخی به طور کلی انتساب محنت به معتزله را نادرست انگاشته¬اند[44. ولی دلایلی برای آن نیاورده¬اند. به نظر می¬رسد که این دیدگاه بیشتر به جهت شیفتگی نسبت به معتزله است. اما چرا چنین اتفاقی رخ داد؟ دربارة منشأ این رویداد برخی بر بدفهمی معتزله و اشاعره نسبت به آرای یک¬دیگر اشاره کرده‌اند[45. برخی آن را تقابل دو حزب سیاسی دانسته¬اند[46. اما پاره¬ای از نویسندگان در مقام توجیه آن برآمده¬اند. عمدة استدلال این گروه مبتنی بر چند چیز است: گفته¬اند که موضع احمد بن ابی دؤاد که جریان محنت همزاد با اوست، مورد رضایت دیگر بزرگان معتزلی قرار نگرفته است. دیگر آن که در دوران صاحب بن عباد چنین اتفاقی رخ نداد. نیز آن که در همین دورانِ مشهور به محنت، شاهد مناظرات و مجادلات عقیدتی بسیاری هستیم؛ به طوری که جاحظ در فضیلت معتزله و ابن راوندی در فضیحت معتزله می¬نگارند[47. ولی به نظر می¬رسد که این پاسخ¬ها چندان کافی و کارآمد نباشد. چرا که صاحب بن عباد در زمانی وزارت داشته است که جریان معتزله از قدرت چندانی برخوردار نبوده است. دولت از آن بویهیان شیعی مشرب بوده است و خلافت نیز در دست خلیفه سنی؛ ضمن آن که تأثیرات منفی جریان محنت چنان بوده که تجربه دوبارة آن نه عقلانی و نه عملی بوده است. دربارة مناظرات نیز باید گفت که گرچه در این دوره شاهد رونق مناظرات و آشکار شدن اندیشه و گشایش فضا بودیم که از فضیلت¬های آن دوران به شمار می¬آید، اما به نظر می¬رسد که این مناظرات بیشتر با هدف اقناع حریفان و رقیبان و بسط عقاید خود به منزلة یکی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر انجام می¬یافته است. چنان¬چه در جریان محنت نیز ابتدا بحث و مناظره و گفت¬وگو صورت می¬گرفت آن¬¬گاه در صورت عدم پذیرش، کار به شلاق و زندان و گاه بالاتر از آن می¬انجامید.

ضمن این که این مناظرات به هیچ روی با تفتیش عقاید عمومی نسبت به مذهب رسمی حکومت و کیفر دادن مخالفان آن در سطحی وسیع قیاس پذیر نمی¬باشد.

در رابطه با انحصار داستان محنت به ابن ابی دؤاد نیز باید گفت که اگرچه برخی معتزله مخالف وی بوده¬اند، اما هیچ گفتاری مبنی بر این که مخالفتشان به جهت امتحان عامه در مسئله خلق قرآن بوده باشد در دست نیست و اعتراضی نیز از آنان در این مورد ثبت نشده است. برخی دیگر آن را به قدرت سیاسی روز نسبت داده¬اند[48. اما توضیح نداده¬اند که این قدرت سیاسی چگونه بر سر کار آمد و از چه آبشخور فکری و اندیشگی تغذیه می¬نمود و قدرت سیاسی بعدی چرا و چگونه این روند را ادامه نداد.

بنابراین می¬توان ریشه¬ این موضوع را در آموزه¬های معتزلی جست¬وجو کرد و در دیدگاه ایشان نسبت به عقل و عقل¬گرایی یافت. در این بحث مفهوم دوگانه آزادی منفی (آزادی از) و آزادی مثبت (آزادی برای) که آیزیا برلین از فیلسوفان سیاسی سده بیستم در انداخته است می¬تواند رهگشا باشد.

آزادی منفی، یعنی آن که شخص تا آن اندازه آزاد است که اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگویی دیگران نباشد. اما آزادی مثبت به معنای خودسروری یا خود رهبری و یا خودفرمایی است. انسان به این معنا تا حدی آزاد است که ارباب و سرور خود باشد و از تمنیات و نفسانیات خویش رهایی یابد[49. بر این پایه، انسان-های عقلانی باید با واداشتن افراد غیر عقلانی به این که عقلانی عمل کنند آنها را آزاد و رها سازند.

از زمانی که کسی چنین دیدگاهی را اختیار می¬کند در واقع در وضعیتی قرار می¬گیرد که آرزوهای واقعی و عملی افراد و جوامع را نادیده می¬گیرد و به نام یا از جانب نفس¬ها یا خویشتن¬های حقیقی آنان به زورگویی و سرکوب آنان می¬پردازد[50. در واقع عقل¬گرایی (انحصارگرایانه) به بیان این گزاره می¬پردازد که حقیقت، مجموعة یگانه و منحصر به فردی از پاسخ¬های صحیح و سازگار با هم به همة سؤالات است که آنها را می¬توان با کمک عقل کشف کرد و فقط یک الگوی مطرح منحصر به فرد است که می¬تواند مدعاهای عقل و فرد را برآورده سازد.[51

بر این اساس باید گفت که عقل¬گرایی معتزلی از نوع انحصارگرایانه (مونیستی) و نه کثرت¬گرایانه است که حقیقت و معرفت واحد را می¬پذیرد و در حوزه¬ امر به معروف و نهی از منکر اگرچه آزادی منفی را می¬پذیرد، اما توجه بیش از اندازه بر آزادی مثبت دارد و به آن شالوده¬ای ایدئولوژیک هم می¬بخشد. دولت¬های ایدئولوژیک همواره مقید و مؤمن به یک روایت رسمی و غیر قابل تغییر، حداقل در ظاهر هستند. بی¬توجه به احتمال خطا اعم از خطای نظام¬مند یا تصادفی ذهن در فهم نصوص دینی یا قواعد زندگی اجتماعی، همواره تمایل دارند که فهم خود از دین یا اجتماع را فهم نهایی دانسته، تمام ابزارها و نهادهای رسمی و غیر رسمی دولت را برای تحقق و دفاع از آن به کار بندند. در دولت¬های ایدئولوژیک تنها یک نظریه و روایت به طور رسمی پذیرفته شده و بقیه تفسیرها به مثابه¬ تفسیرهای غلط و آشفته به حاشیه رانده می¬شوند[52. دولت ایدئولوژیک، آرا و افکار رقیب را نه از جنس اندیشه، بلکه ناشی از عرایض شیطانی می¬پندارد که در پوشش استدلال عرضه شده است و چون این-گونه افکار و انگیزه¬ها را با منطق اصلاح¬پذیر نمی¬داند، برای حفظ جامعه از آثار آنها زور و خشونت را ناگزیر می¬داند[53. دولت ایدئولوژیک چنین می¬پندارد که حقیقت نهایی را در دست دارد و بی¬آن¬¬که نیازی به کاوش برای حقیقت باشد در تقلای حفظ آن حقیقت به چنگ آمده است.[54

بر اساس این تعریف¬ها از دولت ایدئولوژیک و دولت اقتدارگرا و نوع نگرش به آزادی، به نظر می¬آید که امر به معروف و نهی از منکر در ساخت اندیشه¬ عقلانی معتزلی و در ساخت سیاسی و حکومت به دولتی شبه ایدئولوژیک و اقتدارگرا انجامیده است. ضمن آن که در دولت¬ و خلافت قدیم اساساً ساخت اقتداری و استبدادی وجود داشته است و این در دولت معتزله بنیادهای نظری و جلوه¬های استوارتری یافته است. بر این پایه می¬توان دولت معتزلی از دوران مأمون تا واثق را با تسامح، نخستین دولت شبه ایدئولوژیک و شبه عقل¬گرا در اسلام نامید.

و) معاویه و بنی امیه

تمامی معتزلیان، یک صدا بر فسق معاویه و عدم صلاحیت وی برای خلافت و در نتیجه عدم مشروعیت خلافتش هم داستان¬اند. خیاط در این¬باره می¬نویسد:

برائت از عمرو بن عاص و معاویه و هر کسی که در گروه آنان باشد، دیدگاه معتزله است که هیچ¬گاه از آن تبری و عذر نمی¬جویند.[55

جاحظ[56 و قاضی عبدالجبار[57 نیز به سختی و تندی درباره¬ معاویه موضع گرفته¬اند و او را فاقد صلاحیت خوانده¬اند. در جریان حکمیت نیز معتزله حق را با علی دانسته و اساساً معاویه را فاقد هرگونه حقی شمرده¬اند[58. جاحظ، یزید را دارای سوء رأی و کینه و بغض و نفاق و فاسق دانسته است[59. وی درباره¬ عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی نیز چنین نظری دارد و آنان را به جهت جلوگیری از امر به معروف و نهی از منکر نکوهش بسیار کرده و حکومتشان را ناصالح و نامشروع می¬انگارد.[60 در مجموع، معتزله تمامی حکومت بنی¬امیه را نامشروع قلمداد کرده¬اند[61.

البته در میان حاکمان اموی دو تن را مستثنا نموده¬اند: یزید ناقص و عمر بن عبدالعزیز[62. اگر چه عمر بن عبدالعزیز را عمرو بن عبید وجاحظ سرزنش نموده¬ و بر او تاخته¬اند[63. ظاهراً علت آن نیز تعلق عمر به اردوگاه ظاهرگرایان و نص¬گرایان و سخت¬گیری بر معتزله بوده است. اما قاضی عبدالجبار وی را ستوده و امامتش را از جهت عدم تفویض متقدم (عدم انتخاب از سوی مردم و واگذاری حکومت توسط مردم به وی) نامشروع و به جهت رضایت متأخر مردم، مشروع انگاشته است[64.

هـ) دیدگاه معتزله نسبت به عباسیان

درباره¬ روابط میان عباسیان و معتزله، دیدگاه¬های گوناگونی وجود دارد که هر یک به شواهدی هم استناد می-جویند. پاره¬ای چون نیبرج برآنند که واصل و پیروانش در خدمت حرکت عباسی بوده و مذهب معتزله، مذهب کلامی رسمی حرکت عباسیان بوده است[65.

نیز گفته شده است که با پایان گرفتن حکومت امویان و شروع خلافت عباسیان، معتزله سرافراز گشتند و در ایمنی می¬زیستند، بدان جهت که عمر و بن عبید، دوست صمیمی منصور از دوران قبل از خلافت او بود[66. در مقابل دسته¬ای دیگر از پژوهش¬گران معتقدند که معتزله با حکومت عباسیان از ابتدا ناسازگار بوده و آنان را مشروع نمی¬دانستند. اینان به اندیشه معتزله درباره¬ گزینش آزادانه¬ امام توسط امت و شروط امام به خصوص عدالت و برخی شواهد تاریخی درباره¬ موضع¬گیری اصحاب اعتزال نسبت به عباسیان استناد می¬کنند. در این باره محمد عماره در المعتزله و الثورة،[67 هفت دلیل و عبدالرحمان سالم در «التاریخ السیاسی¬للمعتزله»[68 سه دلیل ذکر کرده¬اند.

رفتار سیاسی معتزله در برابر نظام¬های سیاسی

در سنت اسلامی، برخورد ناصحانه و یا براندازانه با حکومت¬ها بر اساس امر به معروف و نهی از منکر و مراتب و مراحل آن توجیه شده است. این مسئله در معتزله که امر و نهی جزء اصول ایمانی آنهاست و نوع رابطة با حکومت¬ها بر این اصل مبتنی است اهمیتی مضاعف دارد که در ذیل به نمونه¬های برجسته آن اشاره می¬کنیم:

1 . شرکت در قیام زید بن علی بن الحسین(ع)

اگر از داستان غیلان دمشقی و کشته شدن او در زمان هشام بن عبدالملک بگذریم که البته معتزله، وی را شهید راه حق در زمان سلطان جائر دانسته و او را ستوده¬اند؛[69 نخستین کنش و رفتار سیاسی با مبدئیت امر به معروف و نهی از منکر که معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشته¬اند را می¬توان قیام زید بن علی بن الحسین (ع) دانست. شهرستانی در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی بودن اصحاب او خبر می-دهد[70. نیز گزارش¬هایی موجود است مبنی بر مناظره و گفت¬وگوی انتقادی امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامی که گروهی از علویان گرد او جمع بودند. در این گفت¬وگو، امام صادق (ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت (ع) توسط واصل اعتراض می¬نماید که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه می¬شود[71.

هم¬چنین می¬دانیم که در زمان قیام زید، فرقه¬ای به نام زیدیه با عقاید و سازمان مشخص وجود نداشته، بلکه بعدها انسجام و توسعه یافته است. نیز می¬دانیم که زید، پس از قیام هنگامی که با پرسش برخی شیعیان مواجه شد که اعتقادش را درباره¬ عمر و ابوبکر پرسیدند و او از آنها به نیکی یاد کرد آنها از او گسستند به گونه¬ای که زید آنها را رافضه نامید[72. بنابراین می¬توان نتیجه گرفت که حداقل بخش قابل توجهی از یاران وی پیروان روش اعتزال بوده¬اند. ضمن آن¬که معتزله، زید را امام مشروع قیام کننده علیه حاکم ستم¬کار و مستبد نامشروع می¬شمارند[73. البته این¬گونه نیست که هم¬چون برخی پژوهش¬گران[74 قیام زید را یک انقلاب خالص معتزلی بدانیم، چرا که در آن زمان هر حرکت انقلابی از سوی موجهان جامعه، طیف¬های گوناگونی را گرد می¬آورد.

2 . قیام علیه ولیدبن یزید

ولید بن یزد را در تاریخ به سفیه، دائم الخمر[75، شهوت¬ران و هتاک[76 توصیف کرده¬اند. وی کسی است که قرآن را سوزاند و شعری در وصف کار خود سرود[77. از سوی دیگر یزید ناقص (جانشین ولید بن یزید) را به حُسن سیره و عدل ستوده¬اند[78 و معتزله، او را بالاتفاق شایسته¬ امامت دانسته¬اند[79 و بر عمر بن عبدالعزیز نیز به جهت انتخابش از سوی مردم برتری داده¬اند. به گونه¬ای که عمرو بن عبید او را به عنوان کاملِ عادل ستوده است.[80

نام برخی از معتزلیانی که در قیام حضور داشته¬اند، چون ابن وهب کلاعی، عبیدالله بن عبید، هشام بن الغاز در برخی کتب معتزلی آمده است[81. ابوالقاسم بلخی تحت عنوان «خروج اهل عدل» از خروج غیلانیه در این ماجرا سخن گفته است[82. هم¬چنین مسعودی از گرایش یزید بن ولید به معتزله و قبول اصول پنجگانه آنها خبر داده است[83. به گونه¬ای که بلخی از آمادگی عمرو بن عبید و یارانش برای یاری دادن یزید گفته[84 و شهرستانی نیز وی را یکی از دعوت¬گران یزید ناقص شمرده است[85. ضمن آن¬که خطبه¬ یزید پس از خلع ولید و خلافت خود دلالت بر برخی اصول معتزله هم¬چون عدم اطاعت از امام فاسق دارد[86. البدایة و النهایة هم از دعوت یزید ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است[87. از این رو به نظر می¬رسد که حضور مؤثر معتزله در این قیام اثبات-پذیر باشد.

3 . رفتار معتزله نسبت به عباسیان

یکی از مباحث بحث برانگیز، مربوط به نوع ارتباط با عباسیان در اوایل حکومت آنان است. در حالی که برخی، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلی در برابر عباسیان از معارضه تا خروج با سلاح گفته¬اند،[88 برخی دیگر به هم-بستگی میان معتزله و عباسیان معتقدند[89.

این اختلاف به ویژه درباره¬ عمر و بن عبید وجود دارد. درباره¬ رفتار عمرو آن¬چه مشخص است از یک سو رفاقت وی با منصور[90 و عدم شرکت وی در قیام علویان است به گونه¬ای که منصور هرگونه احتمال ورود وی را در مبارزه با خود صریحاً نفی می¬کند[91. از سوی دیگر برخورد ناصحانه و هشدار دهنده¬ وی نسبت به منصور است؛ به طوری که در برخی موارد با درشتی با منصور سخن می¬گوید و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار می-شود[92. گاه هدیه¬ منصور را رد می¬کند، و گاه از او می¬خواهد که دیگر با او دیداری نداشته باشد[93. گزارشی هم از قطع ارتباط عمرو با یکی از شاگردانش به نام شبیب بن شیبه که ولایت اهواز را پذیرفته بود موجود است[94. وی درخواست منصور برای یاری کردن حکومت را با این جمله رد می¬نماید که رایت حق را بر فراز تا اهل حق پیرویت کنند[95. برخی گزارش¬ها نیز وجود دارد که از خواست قلبی عمرو برای خروج حکایت می-کند، اما به جهت کثرت قوای عباسیان و عدم وجود یاران خالص و وفادار در حد 313 نفر، خروج نمی¬کرده است[96. به نظر می¬رسد برای جمع¬بندی، دیدگاه یکی از پژوهشگران مناسب باشد که معتقد است عمرو بن عبید، میان اخلاص در اندیشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در رفاقتش را با نصیحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شرکت در خروج بر منصور نشان داده است[97. ضمن آن که شرایط را هم مساعد اقدام عملی نمی¬دیده است. هم¬چنین می¬باید از ابی موسی عیسی بن صبیح مردار، راهب المعتزله نام برد که به کفر کسانی که در خدمت سلطان درآیند حکم داده بود[98. جعفر بن مبشر نیز همکاری با دولت را تحریم کرده بود و هدایای دولتی را رد می¬نمود[99.

جعفر بن حرب (236-177) هم که اوایل، درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتی را واگذاشت؛ به گونه¬ای که حتی اقتدا به واثق را جایز نمی¬شمرد.[100 هم¬چنین موسی بن رقاش سرزمین¬های خلافت عباسی را دارالکفر می¬دانست.[101

4 . قیام حسنیان

درباره حضور و همراهی اصحاب اعتزال با قیام حسنیان، به خصوص قیام ابراهیم بن عبدالله در بصره می¬توان شواهد و مدارک قابل توجهی ارائه نمود. اگر چه برخی تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبید با منصور که در سطور پیشین بررسی گردید این موضوع را با تردید نگریسته و گفته¬اند که در صورت صحت این مسئله، آنها از متشیعة معتزله بوده‌اند[102. در حالی که قاضی عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به خصوص ابراهیم بن عبدالله را شایستگان امر امامت معرفی کرده و اصحاب ابراهیم را از معتزله دانسته است[103.

طبری نیز از بیعت شماری از معتزله پیش از حکومت عباسیان با حسنیان خبر داده است[104. مقالات الاسلامین از کشته شدن معتزله در رکاب ابراهیم گفته است[105. بغدادی نیز از بشیر رحال به عنوان یکی از علمای معتزله و یارانش که در قیام ابراهیم شرکت جستند یاد می¬کند[106. قاضی عبدالجبار، بلخی و ابن مرتضی نیز از خروج بشیر رحال و غیر او از معتزله همراه با ابراهیم گزارش داده¬اند[107. از بشیر رحال نقل شده که می¬گفته است در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت یا حرارت شمشیر آن را از میان نمی¬برد.[108

عملکرد معتزله در مناصب حکومتی

سخن از عملکرد معتزله در مقام تصدی مناصب حکومتی به دوران مأمون عباسی باز می¬گردد. چرا که تا پیش از آن، معتزله در ارکان حکومت نفوذی نداشتند. گرایش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعالیم استاد متهم به اعتزال وی، یحیی بن مبارک یزیدی دانسته¬اند.[109

مأمون هم¬چنین تماس¬ها و ملاقات¬هایی در ابتدای خلافت با بزرگان معتزلی، چون ثمامة بن اشرس داشته است که گفته شده پس از خلافت در خراسان با وی مرتبط بوده، است[110. نیز ابی الهذیل علاف که توسط ثمامة بن اشرس به درگاه مأمون راه یافت[111 و ابوحنیفه¬ی دینوری او را استاد ادیان و مقالات مأمون شمرده است[112. هم¬چنین ابن ابی دؤاد که از طریق یحیی بن اکثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسید[113. بنابراین و با توجه به شواهد و حوادث تاریخی می¬توان گفت که مأمون، حداقل گرایش شدیدی به معتزله داشته است. از هنگام حکومت وی تا پایان حکومت واثق، دوران قدرت¬یابی معتزله است. در این دوره برخی اقدامات اجتماعی و سیاسی را می¬توان از دریچه¬ اصل پنجم، یعنی امر به معروف و نهی از منکر نگریست و مبدأ آنها را این اصل به شمار آورد که عبارت¬اند از:

1. مناظرات: مأمون در دوران خلافت خود مجالس مناظره و گفت¬وگوی بسیاری با شرکت علمای ادیان و مذاهب تشکیل داد که تا پایان روزگار واثق نیز کم و بیش ادامه داشت. از مأمون روایت شده که می¬گفته است هیچ چیز لذیذتر از تأمل در اندیشه¬ مردمان نیست[114. به نظر می¬رسد که مأمون و مشاوران معتزلی وی در پرتو این مناظرات، اشاعه¬ روحیه¬ عقل¬گرایی و نیز ترویج آموزه¬های معتزلی و روایتشان از اسلام و تضعیف مخالفان¬شان را دنبال می¬کرده¬اند. همان کاری که از راه نگاشتن کتاب¬های نقد و جدل نیز پی می¬گرفتند.

2. اعلان برائت از معاویه: مأمون در سال 211هـ . ق دستور اعلام برائت از معاویه را صادر کرد[115. برخی مصادر از خواست اولیه¬ی مأمون و تأکید ثمامة بن اشرس بر اعلان لعن معاویه و مخالفت یحیی بن اکثم، قاضی القضات وقت با آن خبر داده¬اند که در نهایت به جهت مصلحت سیاسی لعن او را فروگذاشت[116.

3. حکم به اعلام برتری حضرت علی(ع) بر سایر صحابه: مأمون در سال 212 هـ . ق حکم به اعلام برتری علی(ع) بر سایر صحابه در منابر و خطبه¬ها داد[117. این همان دیدگاه معتزل? بغداد مبنی بر افضلیت حضرت علی(ع) است.

4. الزام به اظهار مخلوق بودن قرآن: مأمون به سال 212 ق دیدگاه خود را دربارة خلق قرآن آشکار ساخت[118. در سال 218 ق در نامه¬ای به اسحاق بن ابراهیم، جانشین خود در بغداد از او خواست که قضات و محدثین را نسبت به این موضوع امتحان کند و آنها را مجبور به قول به مخلوق بودن قرآن نماید[119. این مسئله ارتباط مستحکمی با دیدگاه معتزله درباره¬ امر به معروف و نهی از منکر داشت؛ چرا که از نظر معتزله، قول به عدم مخلوق بودن قرآن، برابر با قدیم دانستن آن است، در حالی که تنها خداوند، قدیم است. اما قول به مخلوق بودن قرآن، مستلزم وجود دو قدیم است که بنابر نظر معتزله، شرک محسوب می¬گردید. از این رو بازداشتن مردم از این عقیدة فاسد بر اساس امر به معروف و نهی از منکر واجب بود. ضمن آن¬که مأمون وظیفه¬ حاکمان را تصحیح عقاید مردم می¬دانست[120. وی در این باره، سلسله¬ مراتب امر به معروف و نهی از منکر را نیز به کار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفت¬وگو و سپس تأدیب و آن¬گاه شمشیر[121. این دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت که اهل سنت از آن به دوره¬ محنت یاد می¬کنند.

رویکردهای معتزله به امر به معروف و نهی از منکر

1. رهیافت مبارزة مثبت

این رهیافت، درصدد برخورد، مقاومت و مبارزه¬ی رویارو با حاکمان جور و خلفای نامشروع و ظالم است و به اعمال آخرین مرتبة امر به معروف و نهی از منکر، یعنی قیام بالسیف تأکید دارد.

این گروه در میان رهبران و بزرگان معتزلی، گروهی کم¬شمار و اندک را تشکیل می¬دهد، اگر چه در بدنه¬ معتزله به نسبت از نیروی قابل توجهی برخوردار است. اینان بر جنبه¬های انقلابی و ستیزه¬گرانه¬ آموزه¬های معتزله درباره¬ امر به معروف و نهی از منکر و عزل امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعمیم عدالت در جامعه معرفی می¬نمودند. گروهی از معتزله که در قیام زید بن علی و یزید ناقص شرکت نمودند در این زمره قلمداد می¬شوند. نمونه¬ برجسته¬ دیگر، یکی از بزرگان معتزلی به نام بشیر رحال است که به همراه پیروانش در رکاب ابراهیم بن عبدالله حسنی قرار گرفت و زیر پرچم وی به مبارزه با عباسیان پرداخت. گفتار او قابل توجه است که می¬گفت: «در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت و یا حرارت شمشیر آن را از میان برنمی-دارد.»[122

2. رهیافت مبارزة منفی

این رهیافت در نهی از منکر تا آستانه خروج و قیام پیش می¬رود؛ اما از آن بیشتر نمی¬رود و به اقدام عملی دست نمی¬زند. برای آن نیز به پاره¬ای آموزه¬های اعتزالی در باب امر به معروف و نهی از منکر استناد کرده است. آموزه-هایی که یقین و یا گمان قوی بر پیروزی، وجود امام عادل و هم¬چنین وجود جماعت گسترده برای قیام را لازم می¬شمرد[123. این رهیافت در طول تاریخ معتزله در میان رهبران و پیروان، بیشترین رهرو را داشته و در دو رویکرد، خود را به نمایش گذاشته است. گروهی که مبارزه¬ منفی خود را با گوشه¬گیری و جدا شدن از حکومت، روی آوردن به زهد و گاه تحریم حکومت و ارتباط با آن، پی گرفته¬اند. از این گروه می¬توان به کسانی چون ابوموسی مردار[124، جعفر بن حرب،[125 و جفعر بن مبشر[126 و برخی دیگر اشاره کرد. گروهی دیگر خود را از جامعه و سیاست اجتماعی نگسسته و در عرصه¬ جامعه به فعالیت پرداختند و رویکرد اصلاح¬گرانه را منقطع از حکومت و یا با حفظ ارتباطات خود با حکومت برگزیدند. برخی همانند واصل بن عطا بر شدت فعالیت¬های اعتقادی و اندیشه¬ورزی¬های اجتماعی – سیاسی می¬افزودند؛ اندیشه¬هایی که عموماً با اندیشه¬ رسمی و رایج حکومت وقت در تضاد و تقابل قرار داشته است. وی به همین منظور حتی افرادی را نیز به نقاط مختلف گسیل می¬داشت[127. برخی دیگر همانند عمر و بن عبید، ضمن انجام فعالیت کلامی و اعتقادی با حکومت نیز در ارتباط بوده و به نصیحت و تحذیر آن می¬پرداختند و از پذیرش هدایا و پول¬های حکومت ابا می¬کردند[128. دیدگاه اینان بر آن بود که از سویی شروط و شرایط مبارزه فراهم نیست، ضمن آن که مشی این چنینی می¬تواند در کاهش جور و ظلم حکومت مؤثر افتد و می¬توان تا حدودی از ابزار حکومت در ترویج عقاید خود و شاید امر به معروف و نهی از منکر در بعد فرهنگی بهره برد. چنان¬چه ابوالهذیل علاف به همین جهت با مأمون متصل شد و در سال نه صد هزار درهم می¬گرفت و میان یارانش پخش می¬کرد[129.

3. رهیافت «شرکت در قدرت»

این جریان که خصوصیات شخصیتی نیز در آن تأثیرگذار بوده است، دست¬یابی به مراکز سلطه را وسیله¬ لازمی برای نشر عقاید خود و امر به معروف و نهی از منکر می¬شمرده است[130. حاملان این اندیشه بر این باور بودند که نزدیکی وحضور جدی در ارکان حکومت، قوت و قدرت بیشتری برای پی¬گیری عقاید خود و ترویجشان در میان مردم به آنها می¬دهد و ابزار مناسب¬تر و نیرومندتری برای امر به معروف و نهی از منکر در دستشان می¬نهد. ثمامة بن اشرس، ابن ابی دؤاد، ابی یعقوب شحام و صاحب بن عباد را می¬بایست نمایندگان این طیف فکری به شمار آورد، چنان¬چه ثمامة بن اشرس در موقعیتی ویژه نزد مأمون قرار داشت.[131

ابن ابی دؤاد نیز در زمان مأمون جایگاه ویژه¬ای یافت و این جایگاه را تا پایان حکومت واثق حفظ نمود. ابا یعقوب شحام نیز که یکی از بزرگان معتزله به شمار می¬رود از سوی ابن ابی دؤاد یکی از بازرسان و ناظرین بر عمال حکومتی بوده است.[132

نتیجه¬گیری

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه معتزله، متن سیاست است و تقریباً تمامی موضوعات آن را پوشش می-دهد. در فلسفه¬ سیاسی یا کلام سیاسی معتزله، عقل منبع شناخت و عقلانیت روش شناخت است. خدا، جهان و انسان بر این پایه شناخته ¬می¬شوند. عقل، ما را به وحدانیت و عدالت رهنمون می¬سازد. خداوند عادل، مستلزم آفرینش و قوانینی است که عقل به تنهایی توانایی تشخیص عادلانه بودنش را دارد. به جز پیامبر (ص) در شأن و موقعیت ارتباط با وحی و خداوند، هیچ انسان دیگری از سرشت و شخصیت قدسی برخوردار نیست. امام جامعه توسط مردم و نخبگان نصب و عزل می¬شود؛ وظیفه¬ او اقامه¬ی عدل و اصلاح در جامعه است.

امر به معروف و نهی از منکر، ابزاری در دست مردم برای اصلاح حاکمان و ابزاری در دست حاکمان برای هدایت جامعه است. از نظر معتزله، عدل تنها به معنای دوری جستن از شر و ظلم نیست. بلکه عدل، عمل جمعی امت برای ایجاد برابری و وفاق اجتماعی است تا هر فردی بتواند امکانات بالقوه¬ خود را تحقق بخشد. بدین¬سان، اختیار و مسئولیت انسانی محدود نمی¬شود. بلکه به مجموعه¬ امت بسط می¬یابد یا باید بسط یابد[133.

از آن¬جا که انسان دارای اراده¬ آزاد و تشخیص عقلانی است، دولت جز با اختیار و رضامندی عمومی مؤمنان حاصل نمی¬آید. از این رو آنان از حق و تکلیفِ خلع و عزل و قیام علیه دولت در صورت اظهار فساد و سلطه جائرانه و ظالمانه آن برخوردارند. هم¬چنان که در میان خود مردم نیز بنابر شروطی چنین است. گفتمان اعتزال، دست مایه¬های لازم برای هر کدام از دو رهیافت اصلاح و انقلاب را داراست. به لحاظ نظری از یک¬سو قیام با شمشیر را مجاز و در شرایطی واجب می¬شمارد و از سوی دیگر آن را منوط به تحقق شروط و شرایطی می¬داند که وقوع آنها چندان آسان نبوده و تشخیص آن وابسته به اشخاص است. همین مسئله موجب پدید آمدن سه طیف در میان معتزله گشته است. انقلابیون، اصلاحیون و مشارکت¬جویان در قدرت که هر کدام با تمسک به بخشی از آموزة امر به معروف و نهی از منکر بدان روش دست زده¬اند. در نسبت امر به معروف و نهی از منکر با مقولة آزادی نیز معتزله در مرحلة اجتماعی و سیاسی، امر و نهی را در همة شئون و برای همه به رسمیت می¬شناسند اگرچه در برخی مسائل حکومتی مانند اقامة حدود برای حاکم و دولت عادل اولویت قائل¬اند. اما در ساحت دولت، این مسئله منجر به تأکید بر آزادی مثبت و دخالت بی¬محابا در برخی عقاید مردم گردیده و دولتی شبه ایدئولوژیک را شکل داده است.

پی¬نوشت¬ها:

1 . ابی الحسین خیّاط معتزلی، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، (قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة، بی¬تا) ص 188؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، برگردان: ابوالقاسم پاینده، (تهران: علمی و فرهنگی، 1365ش، ج2) ص224.

2 . قاضی عبدالجبار، المحیط بالتکلیف، تحقیق: عمر سید غرمی و احمد فؤاد الاهدانی (مصر: الدار المصریة للتألیف و الترجمه، بی¬تا) ص 19؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقیق: عبدالکریم عثمان (قاهره: مکتبة الوهبة، چاپ دوم، 1408) ص 142.

3 . مایکل کوک، شایست و ناشایست در اندیشة اسلامی، برگردان، محمد حسن ساکت (تهران: نگاه معاصر، چاپ اول، 1384) ص 122 به نقل از فوک، «متونی که تاکنون نشر نیافته است» ص 68.

4 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 142 و 742.

5 . مایکل کوک، شایست و ناشایست در اندیشة اسلامی، ص 128.

6 . ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1387، ج 19) ص 308-307.

7 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 148؛ زمخشری، تفسیر کشاف، (بیروت: دارالمعرفة، بی¬تا، ج1) ص 451.

8 . شیخ طوسی، التبیان، تصحیح؛ احمد حبیب قیصر العاملی (بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی¬تا، ج2) ص 548.

9 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 148.

10 . شرح الاصول الخمسه، ص 143-142؛ کشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 39.

11 . شرح اصول الخمسه، ص 241و144؛ کشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.

12 . کشاف، ج1، ص 453، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.

13 . شرح اصول الخمسه، ص 148

14 . ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلوت ریتر (بی¬جا، 1405) ص451.

15 . قاضی عبدالجبار، المغنی، (قاهره: مؤسسة العربیة العامة للتألیف، بی¬تا، ج20) ق1، ص 201.

16 . همان، ص 202.

17 . همان، ص 203.

18 . همان، ص 203.

19 . همان، ص 204.

20 . همان، ج2، ق2، ص 42.

21 . همان، ج 20، ق1، ص 69 و ق2، ص 166.

22 . قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، (بیروت، دارالعربیة، 1386ق، ج2) ص 574-575.

23 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق1، ص 53.

24 . عضدالدین ایجی، شرح المواقف، (بیروت: دارالکتب العلمیة، 1419ق، ج3) ص 267.

25 . عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، (بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ سوم، 1404ق) ص 271.

26 . ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهداء و النحل، (بیروت: دارالجیل، چاپ دوم، 1416ق، ج5) ص 26-25.

27 . امام الحرمین جوینی، الارشاد الی قواطع الادلة، تحقیق: اسعدتمیم، (بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة، چاپ سوم، 1416ق) ص 426-425.

28 . باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، تحقیق: ابوریدة الخضیری، (بیروت: دارالکتب العربی، بی¬تا) ص 187-186.

29 . تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، تحقیق، محمد عدنان، (بیروت: بی¬تا) ص 488.

30 . همان، ص 488.

31 . نووی، شرح صحیح مسلم، (بیروت: دارالکتب العربی، چاپ دوم، 1407ق، ج2) ص229.

32 . ابی الحسین خیاط، الانتصار، ص 140.

33 . بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق، محمد محی الدین عبدالمجید، (بیروت: مکتبة العصریة، 1419ق) ص 173.

34 . ابوالحسین خیاط، الانتصار، ص 173.

35 . بغدادی، اصول الدین، ص 270.

36 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 464.

37 . همان، ص 464.

38 . عبدالرحمان بدوی، تاریخ اندیشه¬های کلامی در اسلام، برگردان، حسین صابری، (مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1374ش، ج1) ص 362.

39 . ابن مرتضی، القلائد لتصحیح العقائد، (بیروت: دارالشرق، بی¬تا) ص 151.

40 . همان، ص 152.

41 . آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، (تهران: کیهان، 1366) ص 322.

42 . همان، ص 319.

43 . جاحظ، البیان و التبیین، (ارومیه: کتابخانة ارومیه، 1409ق) ص 37.

44 . عبدالمجید الشرفی، عصری¬سازی اندیشة دینی، برگردان: محمد امجد، (تهران: ناقد، چاپ اول، 1382ش) ص 72-71.

45 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، ص 284-279.

46 . همان، ص 285-284.

47 . محمد عمارة، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، ص 202-201.

48 . الشرفی، عصری¬سازی اندیشة دینی، ص 70.

49 . مایکل ایچ لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، برگردان، خشایار دیهیمی (تهران: نشر کوچک، چاپ اول، 1378) ص 338.

50 . همان، 341.

51 . همان، ص 343.

52 . فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، (تهران: سمت، چاپ دوم، 1382) ص29.

53 . همان، ص 30.

54 . همان، ص 30.

55 . ابی الحسین خیاط، الانتصار، ص 153-152.

56 . جاحظ، رسائل جاحظ، (بیروت: دارالجیل، 1411ق، ج2) ص 11-10.

57 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 71.

58 . خیاط، الانتصار، ص 153؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 98-97.

59 . جاحظ، رسائل جاحظ، ج2، ص 12.

60 . همان، ص 16-15.

61 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 93-70.

62 . همان، ص 150.

63 . فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تحقیق؛ فؤاد رسید، (بیروت: دارالو، 1393ق) ص117.

64 . قاضی عبدالجبار، ج20، ق1، ص 140.

65 . محمد عمارة، المعتزله و الثورة، (بیروت: مؤسسة العربیة للدراسات، 1984م) ص 83 به نقل از دائرة المعارف الاسلامیة.

66 . جارالله زهری، المعتزلة، ص 38.

67 . عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 88-83.

68 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، (قاهرة: دارالثقاقه، 1410ق) ص180-179.

69 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 27-25؛ فضل الاعتزال، ص 229.

70 . شهرستانی، الملل و النحل، (بیروت: دارصادر، بی¬تا) ص 155.

71 . ابن مرتضی، طبقات المعتزلة، (بیروت: دارمکتبة الحیاة، 1380ق) ص 33.

72 . محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، (بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1403ق، ج5) ص498.

73 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 119.

74 . محمد عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 65.

75 . ابن قیتبه، المعارف، ص 160.

76 . مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 168-167.

77 . مرتضی علم الهدی، امالی، تصحیح، محمد الوالفضل ابراهیم، (داراحیاء الکتب العربیة، ج1) ص 130

78 . ابن قتییة، المعارف، ص 160.

79 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 150

80 . فضل الاعتزال، ص 117

81 . همان، ص 107-106.

82 . همان، ص 151.

83 . مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 224.

84 . فضل الاعتزال، ص 117.

85 . شهرستانی، الملل و النحل، ص 35.

86 . طبری، تاریخ طبری، ج5، ص 571-570؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق، علی شیری، (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق، ج10) ص 15.

87 . ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 19.

88 . عمارة، المعتزله و الثورة، ص 95.

89 . جارالله زهدی، المعتزله، ص 168.

90 . فضل الاعتزال، ص 242.

91 . همان، ص 246

92 . همان، ص 249-248.

93 . همان، ص 146؛ مرتضی، امالی، ج1، ص 276-275، عیون الاخبار، ج1، ص 241.

94 . فض الاعتزال، ص 250.

95 . ابن عبدربه، العقد الفرید، (بیروت: دارلکتب العربی، چاپ اول، 1411ق، ج2) ص254.

96 . فضل الاعتزال، ص 150.

97 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، ص 87.

98 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 165.

99 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 113.

100 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 282.

101 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 77.

102 . جارالله، المعتزله، ص 168.

103 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20،ق2، ص 149

104 . طبری، تاریخ طبری، ج6، ص 156.

105 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 19.

106 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 241، در متن کتاب نام بشیر رحال نادرست چاپ شده است.

107 . فضل الاعتزال، ص 227.

108 . همان، ص 226.

109 . حموی، یاقوت، معجم الادبا، برگردان؛ عبدالمحمد آیتی، (تهران: سروش، 1361ش، نیمه دوم، ج2) ص 1235-1234.

110 . ابن صفدی، الوافی باالوفیات، تحقیق، شکری فیصل، (بیروت: داراالنشر، 1411ق، ج11) ص 21.

111 . فضل الاعتزال، ص 257.

112 . ابوحنیفة دینوری، الاخبار الطوال، برگردان، محمد مهدوی دامغانی، (تهران: نی، چاپ اول، 1364ش) ص 443.

113 . ابن خلکان، وفیات الاعیان، (بیروت: دارصادر، 1977م، ج1) ص 84.

114 . سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق: قاسم رفاعی و محمد عثمانی، (بیروت: دارالقلم، چاپ اول، 140ق) ص 370.

115 . طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 187؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 351.

116 . المنیة و الامل، ص 36.

117 . سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 351؛ طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 188.

118 . طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 188؛ ابن کثیر، البدایه و النهایة، ج10 از مجله 5، ص291.

119 . طبری، ج7، ص 198-195؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج1، ص 298.

120 . همان، ص 196-195.

121 . همان، ص 201-199.

122 . فضل الاعتزال، ص 226.

123 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 466.

124 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 156؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 69.

125 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 74-73؛ قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص282.

126 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 113.

127 . فضل الاعتزال، ص 67-66.

128 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 248-244.

129 . فضل الاعتزال، ص 255.

130 . المنیة و الامل، ص 26.

131 . شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 71.

132 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 72.

133 . کربن، هانری، تاریخ فلسفة اسلامی، برگردان: سید جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1377، ص 150.