امّا از آنجا كه اين مفهوم گسترده و پيچيده است، بررسى آن نيازمند دقت فراوان است تا اصطلاحات گوناگون در هم نياميزد. گستردگى و پيچيدگى قدرت سبب شده كه هر كس از يك زاويه خاصّ و يا با توجه به يك اثر خاص به آن بپردازد و يا يك نوع قدرت خاصى را مدّ نظر قرار دهد و يا به تعريفى بسيار كلى و مبهم قناعت كند.
مفهوم قدرت، نه تنها در علوم فيزيكى، انسانى و اجتماعى، بلكه در فلسفه و كلام و علوم الهى نيز كاربرد و اهميت خاص خود را دارد.
بنابراين، توضيح چنين مفهومى، با چنين كاربردى وسيع و به ويژه با نقشى كه در فلسفه و كلام و علوم انسانى ـ اجتماعى دارد و از همه مهمتر با جايگاه بلندى كه در علوم سياسى و كاربرد وسيعى كه در جامعه دارد، داراى اهميت فوقالعاده و نيازمند تفصيل و توضيح بيشتر است.
هدف اين نوشتار، اين است كه نخست مفهوم لغوى و اصطلاحى قدرت را نقد و بررسى نمايد و سپس ديدگاه خود را درباره مفهوم قدرت و انواع مختلف آن در علوم گوناگون به ويژه در علوم انسانى، اجتماعى و سياسى ارائه دهد مقاله با ذكر چند نكته قرآنى در مورد قدرت سياسى پايان مىپذيرد.
مفهوم قدرت در فرهنگ لغت
فرهنگهاى زبان فارسى، واژه قدرت را در مفاهيم «توانستن»، «توانايى داشتن» كه معنى مصدرى آن است و «توانايى» كه اسم مصدر است به كار بردهاند (علىاكبر دهخدا، لغتنامه). گاهى نيز مرادف با كلمه «استطاعت» و به معنى قوهاى كه واجد شرايط تأثيرگذارى باشد به كار رفته است (محمد معين، فرهنگ معين). و همچنين به «صفتى كه تأثير آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است (محمد معين، فرهنگ معين). مىتوان گفت، اين معنا با مفهوم قدرت در علم كلام شباهت زيادى دارد.
كلمه قدرت در اصل از زبان عربى به فارسى انتقال يافته است.
«قدرت» در فرهنگهاى عربىزبان، در اصل از ماده «قدر» به معناى «ظرفيت واقعى و حدّ نهايى و كامل هر چيز» گرفته شده است. بعضى از ارباب لغت «قدرت» را با توجه به رابطه آن با «قدر» معنا كردهاند، از جمله: قدرت خداوند بر آفريدگانش به اين معناست كه ظرفيت و حد نهايى كه خود خواسته و اراده كرده است به آنها مىدهد. قدرت، با «عَلى» متعدى مىشود و در مفهوم تمكن و تسلط بر كسى يا چيزى به كار مىرود (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللّغة و طريحى، مجمعالبحرين) و بعضى ديگر آن را به معنى غنا و ثروت گرفتهاند (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللّغة) كه طبعا با نوعى مجازگويى همراه است و در واقع در اينگونه موارد «قدرت» را بر عوامل قدرت اطلاق كردهاند.
قدرت هرگاه در توصيف انسان به كار رود به معنى حالتى است كه با آن انسان به انجام كارى موفق مىشود، ولى اگر به عنوان وصفى براى خداوند به كار رود به اين معناست كه او از انجام هيچ كارى عاجز نيست (مفردات راغب). مهمترين واژگان مترادف با «قدرت» در زبان عربى «سلطه» و «اقتدار» است كه در زبان فارسى نيز راه يافته است و به ويژه در اصطلاحات «علوم سياسى» كاربرد فراوان دارد. در ضمن مفهوم لغوى قدرت و مرادفهاى آن متضمن معنى اراده نيز هست (محمد معين، فرهنگ معين).
در فرهنگ سياسى غرب واژههايى مثل Powerو Avthorityبه عنوان معادل كلمه «قدرت» به كار رفته است كه به معنى استعداد و توانايى انجام كار ability to do or actمىباشد (O×FORD, advanced, Learners dictionary).
مفاهيم اصطلاحى قدرت
علاوه بر مفهوم لغوى، مفاهيم اصطلاحى گوناگونى در فلسفه، كلام، روانشناسى، جامعهشناسى، علوم سياسى، حقوقى و به ويژه، حقوق اساسى براى كلمه قدرت وجود دارد و هر يك از زاويه خاصّى به آن توجه كردهاند.
در اينجا گرچه هدف اصلى، بيشتر توضيح اصطلاح خاص قدرت، در رشته علوم سياسى خواهد بود، با وجود اين بايد اصطلاحات ديگر اين واژه را نيز هر چند به اختصار توضيح دهيم.
قدرت در فلسفه و كلام
در فلسفه و كلام معمولاً، در تعريف قدرت، به دو مفهوم اشاره شده است: در مفهوم نخست گفته شده: «قدرت يك كيفيت نفسانى است كه منشأ انجام كارى يا ترك آن خواهد شد، يعنى براى او امكان اقدام به كارى يا ترك آن به طور مساوى وجود دارد، بنابراين، از آنجا كه فعل و ترك آن براى او مساوى است، در ترجيح يكى از آن دو، نيازمند انگيزهاى درونى است، زيرا ترجيح يك طرف بر طرف ديگر بدون مرجّح ممكن نيست (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ص268).
آنچه در تعريف قدرت گفته شد، مربوط به قدرتهاى انسانى است، ولى از آنجا كه اين معنا نمىتواند در مورد خداوند مصداق داشته باشد، معناى كلىتر و عمومىتر ديگرى براى قدرت مطرح شده است كه قابل استناد به خداوند متعال هم باشد.
در دومين تعريف قدرت گفتهاند: فاعل بايد آزاد باشد به گونهاى كه هر گاه خواست، كارى را انجام دهد و هر گاه نخواست، آن را انجام ندهد (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ص268) و به بيان ديگر فاعل با علم و آگاهى منشأ انجام كارى شود» (علامه طباطبايى، بداية الحكمة، ص167). وى در تفصيل قدرت الهى به دو عنصر عمده، اشاره مىكند: صدور آگاهانه فعل از فاعل و اختيارى و ارادى بودن فعل. (علامه طباطبايى، نهايةالحكمة، ص298). بنابراين در توضيح قدرت مىتوان به چند ويژگى اشاره كرد: نخست آنكه قدرت به طور مساوى به هر دو طرف فعل و ترك تعلق مىگيرد. دوم آنكه قدرت پيوسته همراه با علم و آگاهى است. سوم آنكه قدرت هميشه با اختيار همراه است و حالت جبرى ندارد. چهارم آنكه در عمل، قدرت از مسير اراده مىتواند به فعل يا ترك آن تعلق بگيرد و اگر اراده نباشد قدرت، امكان ظهور و بروز پيدا نمىكند.
قدرت در جامعهشناسى سياسى
دانش جامعهشناسى نيز مفهوم خاص خود از قدرت را بيان مىكند. از آنجا كه حوزه پژوهش جامعهشناسان سياسى، تنها به ابعاد سياسى جامعه منحصر نمىشود، بنابراين، قدرت را هم بايد بهگونهاى تعريف كنند كه همه روابط جامعه اعم از قدرت سياسى و غيرسياسى را شامل شود.
اكنون به بررسى تعدادى از تعاريف عمده قدرت در جامعهشناسى مىپردازيم:
1. تعريف طبقاتى قدرت
از ديدگاه جامعهشناختى، قدرت عبارت است از «اعمال قهر متشكل يك طبقه براى سركوب طبقه ديگر» (ماركس و…، مانيفست، ص81). از نظر ماركس قدرت با سه ويژگى شناخته مىشود:
نخست اينكه قدرت خصيصه طبقاتى دارد و پيوسته، در رابطه يك طبقه با طبقه ديگر تحققپذير خواهد بود (ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص161).
دوم اينكه قدرت هيچگاه نمىتواند سالم و مشروع باشد، زيرا ظهور و تجلى قدرت در يك جامعه از عوارض ناسالم بودن آن جامعه است و ريشه در طبقاتى بودن جامعه دارد. اگر جامعه سالم و بىطبقه باشد، پديدهاى به نام قدرت در آن ظاهر نمىشود. از ديد او قدرت تنها منشأ ظلم و ستم و سركوب طبقهاى به دست طبقه ديگر خواهد بود. البته پارهاى از ماركسيستها قدرت را به توانايى يك طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاصّ خود تعريف كردهاند و در مورد نامشروع بودن و ارزش منفى آن تصريحى ندارند (استيون لوكس، قدرت فرّ انسانى يا شر شيطانى، ص207).
سوم اينكه قدرت داراى خصيصه اضافى بوده و بيانگر رابطه طبقه حاكم و محكوم است. هرچند بعضى از آنها قدرت اجتماعى را اعم و گستردهتر از قدرت طبقاتى مىدانند، امّا آنها نيز قدرت سياسى را قدرت طبقاتى و تحميل اراده يك طبقه بر طبقه ديگر معرفى مىكنند (فيودر يوراتسكى، قدرت سياسى، ص22).
نقد و بررسى
در مورد خصيصه اول ماركس بايد گفت: اين مفهوم محدودتر از مفهوم واقعى قدرت است و اين محدوديت از دو سو متوجه تعريف ماركس مىشود:
نخست آنكه قدرت در افراد و گروههايى هم كه خصيصه طبقاتى ندارند تحققپذير خواهد بود، مثل قدرتى كه شخصيتها و قهرمانان در طول تاريخ به دست آوردهاند و خواستهها و اهداف گوناگون خود را بر همه طبقات اجتماعى اعم از سرمايهدار و كارگر و فقير و غنى تحميل كردهاند.
دوم آنكه طبقه از ديد ماركس رنگ اقتصادى دارد، در حالى كه طبقات در جوامع مختلف و در بسيارى از موارد، رنگ اقتصادى ندارد بلكه، بيشتر رنگ اعتقادى، صنفى، نژادى و غيره دارد. بنابراين، هم قدرت غيرطبقاتى و هم طبقات غيراقتصادى متصور است و او در اين تعريف قدرتهاى غيرطبقاتى و يا قدرتهاى طبقات غيراقتصادى را خواه ناخواه ناديده انگاشته است.
در مورد خصيصه دوم كه مىگويد قدرت پيوسته ارزش منفى دارد و ملازم با ظلم و ستم و از علائم بيمارى جامعه است، بايد بگوييم از منظر اسلام و بسيارى از مكتبهاى ديگر، قدرت ذاتا ملازم با ظلم و استثمار نيست، بلكه ممكن است عادلانه يا غيرعادلانه باشد و نمىتوان گفت هر قدرتى ذاتا نامشروع و از عوارض بيمارى جامعه است. چرا كه اصولاً، تحقق هيچ جامعهاى و هيچيك از اهداف اجتماعى بدون وجود اين پديده كه در نظم و انضباط تجلى پيدا مىكند امكانپذير نيست. بنابراين، قدرت ابزارى است كه هم مىتواند جامعه را در مسير صحيح هدايت كند و اهداف ارزشمند اجتماعى مثل رشد، توسعه، آزادى، امنيت، وحدت و همبستگى و ديگر ارزشهاى والاى انسانى و اجتماعى را در جامعه محقق سازد و هم مىتواند منشأ سقوط و گمراهى و ظلم و ستم در جامعه شود. بر اين اساس نمىتوان يكباره، قدرت را ذاتا و بهطور مطلق محكوم كرد.
2. تعريف قدرت بر مبناى آثار آن
راسل مىگويد: «قدرت را مىتوان به معناى پديد آوردن آثار مطلوب تعريف كرد» (راسل، قدرت، ص55). وى از اين تعريف نتيجه مىگيرد كه قدرت يك مفهوم كلى و قابل اندازهگيرى است و مىتوان به آسانى در مورد اندازه قدرت افراد و مقايسه كمى آنها نظر داد؛ اين در صورتى است كه افراد به آثار مشترك و مطلوبى كه از جهت مقدار متفاوت باشد دست يابند. از اينرو، در مواردى كه به آثار متفاوت دست يافتهاند، راهى براى اندازهگيرى قدرت وجود ندارد و اين امر منشأ نوعى ترديد و ابهامگويى راسل در قابليت اندازهگيرى قدرت شده است. وى در عين آنكه اظهار مىدارد: «اگر دو نقاش مايل باشند تابلوهاى زيبا بكشند و ثروتمند شوند و از اين ميان يكىشان به تابلوهاى زيبا و ديگرى به ثروت دست يابند، هيچ راهى براى تشخيص اينكه كدام يك از آن دو، داراى قدرت بيشتر است وجود ندارد» (راسل، قدرت، ص55). بلافاصله به دنبال سخن فوق ادامه مىدهد كه «با اين حال به آسانى مىتوان گفت كه به طور تقريبى فلان بيش از بهمان قدرت دارد» (راسل، قدرت، ص55).
علاوه بر اين، تعريف فوق از جهات ديگرى نيز قابل ملاحظه است، چرا كه اولاً وى در واقع، يك واقعيت مشخص عينى را به عنوان حقيقت قدرت ارائه نداده و صرفا به صورت مبهم به آثار آن اشاره كرده است و طبعا اگر منظور وى از آثار، همان آثار قدرت باشد، بديهى است كه اثر هر چيزى با منشأ آن اثر تفاوت اساسى خواهد داشت. البته شايد منظور ايشان استعداد و امكان پديد آوردن آثار باشد كه در اين صورت از اين جهت توجيهپذير خواهد بود.
ثانيا، در به كارگيرى كلماتى مثل «آثار» و «مطلوب» ابهام خاصى وجود دارد و معلوم نيست در اينجا، آثار چه چيزى و يا «مطلوب» چه كسى مورد نظر بوده است.
ثالثا، معلوم نيست وى كدام يك از انواع قدرت را تعريف مىكند و در عين آنكه آشكارا به قدرت اجتماعى نظر دارد، از مفهومى آنچنان وسيع و مبهم استفاده كرده كه قابل انطباق بر ديگر مصاديق قدرت، حتى قدرت فيزيكى خواهد بود.
3. تعريف قدرت به قابليت
پارسونز مىگويد: «قدرت عبارت است از قابليت تعميميافته براى تضمين اجراى تعهدات الزامآور واحدهايى در نظام سازمان جمعى» (لوكس، قدرت فرّ انسانى يا شر شيطانى، ص147 و 148).
وى در توضيح به دو عامل مهم اشاره مىكند:
نخست مشروعيت تعهدات مذكور است از جهت تأثير مثبتى كه در تأمين اهداف اجتماعى هماهنگ با باورها و اعتقادات مردم دارد كه اين خود، تا حد وسيعى، منشأ پذيرش آنها از سوى مردم خواهد بود و اين مصداق روشنى است براى «قابليت اجراى تعهد» كه در تعريف آمده است.
دوم عامل وجود ضمانت اجرايى دولتى است كه در قالب پاداش و كيفر و به طور كلى احكام جزايى تجلى پيدا مىكند و در موارد تمرد و عصيان كه عامل نخست به تنهايى تأثيرى در اطاعت افراد ندارد، اين عامل پشتوانه ديگرى براى اجراى تعهدات نامبرده و پذيرش قهرى آن از سوى اين قشر خواهد بود.
بر اساس دو عامل نامبرده، دو سطح از قدرت ظهور و بروز پيدا مىكند. سطح نخست به زمينه اعتقاد و باور مردم به مشروعيت قانون و مديران و مجريان آن مربوط مىشود، چرا كه مردم بر اساس باورشان، خود به خود، از قوانين اطاعت مىكنند و تعهدات را به كار مىبندند. دوم به مواردى مربوط مىشود كه افراد يا به لحاظ اينكه مشروعيت قوانين را باور ندارند و يا به هر علت ديگر، دست به تمرد و عصيان بزنند كه قوانين جزايى ـ به عنوان پشتوانه اجراى قوانين مدنى و حقوقى و به عنوان يك ضمانت اجرايى دولتى ـ افراد متخلف را به اطاعت از آن وامىدارد.
مك آيور قدرت اجتماعى را قابليت به اطاعت درآوردن ديگران در هر گونه رابطه اجتماعى مىداند (مكآيور، جامعه و حكومت، ص101). او در ادامه تأكيد مىكند قدرت اجتماعى قابليت نظارت بر رفتار ديگران است، خواه مستقيما به صورت امر و خواه غيرمستقيم و از راه تمهيد وسايل موجود» (مكآيور، جامعه و حكومت، ص106). ماكسوبر به جاى واژه «قابليت» از كلمه «فرصت» استفاده كرده است. به عقيده وى «قدرت عبارت است از فرصتى كه در چارچوب رابطه اجتماعى به وجود مىآيد و به فرد امكان مىدهد تا ـ قطع نظر از مبنايى كه فرصت مذكور بر آن استوار است ـ ارادهاش را حتى علىرغم مقاومت ديگران بر آنها تحميل كند» (ماكس وبر، مفاهيم اساسى جامعهشناسى، ص139). از ديدگاه وبر «قدرت، مجال يك فرد يا تعدادى از افراد است براى اعمال اراده خود حتى در برابر مقاومت عناصر ديگرى كه در صحنه عمل شركت دارند» (ژولين فروند، جامعهشناسى ماكس وبر، ص232).
گرچه تعريف ماكس وبر اجمال و ابهام بيشترى دارد، ولى به نظر مىرسد كه همان محتواى تعريف پارسونز را ارائه داده است. هر چند كه وى قدرت را به فرصت (يا مجال) موجود در چارچوب روابط اجتماعى تعريف مىكند و شايد بتوان گفت به زمينهها و شرايط اجتماعى نظر دارد كه در آنها قابليت اجراى تعهدات تحقق پيدا مىكند و امكان تحميل آنها به مردم فراهم مىشود. با كمى دقت مىتوان گفت بين «فرصت يا مجال» در تعريف وبر و «قابليت» در تعريف پارسونز تفاوتى از نوع تفاوت ميان ظرف و مظروف وجود دارد؛ ولى از سوى ديگر، بايد توجه داشت كه اين دو، هيچگاه از هم تفكيكپذير نيستند و پيوسته قابليت اجراى تعهدات و امكان تحميل اراده، براى افرادى كه به آن دست مىيابند، تنها و تنها در چنين فرصتها يا مجالهاى اجتماعى و شرايط ويژه، تحققپذير خواهد بود و از يكديگر غيرقابل تفكيك هستند، روشن است كه پارسونز در تعريف خود به مظروف نظر كرده، ولى ماكس وبر ظرف اجتماعى آن يعنى فرصتها و مجالها و شرايط اجتماعى را مطرح كرده است.
نقد و بررسى
ويژگى تعاريفى كه پارسونز و وبر از قدرت كردهاند اين است كه ابهام موجود در تعريف راسل را ندارد و به روشنى همان قدرت اجتماعى و سياسى را تبيين كرده است امّا ارتباط با اين تعاريف چند نكته قابل ملاحظه وجود دارد:
1. به نظر مىرسد بيان پارسونز در مورد تعريف قدرت به «قابليت» تعبيرى دقيق و گويا نيست. قابليت و پذيرش، از سوى مردم كه زير نفوذ و قدرت دولتمردانند چشمگيرتر است و شايد بتوان گفت، قدرت به «فاعليت» نزديكتر است تا «قابليت». هر چند فاعليت و قابليت همانند دو روى يك سكه و جدايىناپذيرند، ولى مفهوم قابليت به افراد تحت قدرت نزديكتر است تا به افراد قدرتمند. اگر از واژه صلاحيت و امثال آن استفاده مىشد اين ابهام برطرف مىگرديد.
او در تعريف قدرت، بيشتر جنبه انفعالى آن را كه به مردم تحت قدرت مربوط مىشود، مورد توجه قرار داده و صفت تعميميافته را نيز به همين مناسبت مطرح مىكند، زيرا تعميم در پذيرش قدرت است نه در اعمال آن.
در هر حال، مىتوان گفت فرصتهايى در جامعه به وجود مىآيد كه در آن كسانى امكان تحميل اراده خود و اجراى تعهدات را پيدا مىكنند و ديگران هم ناگزير از تحمل و پذيرش اراده آنان و به كار بستن تعهدات خواهند بود كه اين سه حقيقت يعنى «فرصت اجتماعى»، «اعمال قدرت» و «پذيرش قدرت» پيوسته غيرقابل تفكيكند، اما هنگامى كه ما مفهوم قدرت را به كار مىگيريم و از قدرتمند يا مقتدر سخن مىگوييم، بيشتر به اعمال قدرت يا جنبه فاعلى آن توجه داريم و توجه ما به جنبه انفعالى آن و قابليت مردمى آن، توجهى فرعى و درجه دوم خواهد بود.
2. پارسونز تعريف خود را از قدرت، به نظام سازمان جمعى مقيد و محدود ساخته است و در اينجا اين سؤال قابل طرح است كه آيا هر قدرتى تنها در درون سازمان جمعى قابل شكلگيرى است؟ اگر ما درجهان خارج، قدرتهاى غيرسازمانيافته داشته باشيم، اين تعريف ناقص خواهد بود و شامل اين نوع قدرتها نمىشود و اگر قدرت محدود به نظام سازمان جمعى شود، اين سؤال مطرح مىشود كه خود سازمان، زاييده كدام قدرت است؟ در هر حال به نظر مىرسد قدرت، نسبت به نظام سازمانيافته، تقدم رتبهاى داشته باشد، زيرا تا قدرتى وجود نداشته باشد، سازمانى به وجود نمىآيد، هر چند كه در ادامه، خود اين سازمان مولود قدرت، مىتواند به گسترش و استحكام آن بيفزايد.
ساير تعاريف قدرت در علوم سياسى
از قدرت سياسى تعاريفى شده است، مانند «مىتوان قدرت را وجود يك اراده مستولى و چيره كه ارادههاى ديگر در طول آن قرار دارد دانست» (بخشايشى، احمد، اصول علم سياست، ص73) يا «قدرت مجموعهاى از عوامل مادى و معنوى است كه موجب بهاطاعت درآوردن فرد يا گروه توسط فرد يا گروه ديگرمىگردد» (عميد زنجانى، فقه سياسى، ج1، ص56). يا «توانايى دارنده آن است براى واداشتن ديگران به تسليم دربرابر خواست خود بههرشكلى» (داريوش آشورى، دانشنامه سياسى، ص247).
از اينگونه تعاريف استفاده مىشود كه قدرت سياسى، در شكل فرماندهى و فرمانبرى و تحميل و تسليم و اطاعت و غيره ظهور و بروز دارد و از آنجا كه جامعهشناسان به جاى بررسى قدرت در وسيعترين مفهوم اجتماعى آن، بيشتر به بررسى قدرت سياسى كه از مهمترين جلوههاى قدرت اجتماعى است پرداختهاند ـ و ما قبلاً به عمدهترين تعاريف آنها اشاره كردهايم ـ در اينجا از ذكر تعاريف گوناگون قدرت صرفنظر مىكنيم و صرفا به بيان بعضى از حدود و قيود قدرت از ديد گروهى از متفكران سياسى و نقد و بررسى آن مىپردازيم.
حدود و قيود قدرت در علوم سياسى
دو ورژه مىگويد: «مفهوم قدرت بسيار وسيع و مبهم است. مثلاً رئيس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقيه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده» (دو ورژه، جامعهشناسى سياسى، ص20 و 21). بنابراين، قدرت از نظر او يك حقيقت نسبى و يا تشكيكى است. وى سپس در ادامه مىگويد: «ما نمىتوانيم قدرت را به معناى مطلق رابطه انسانى نابرابرى بدانيم كه بر اساس آن، يك فرد، فرد ديگرى را مجبور به اطاعت از خود كند، بلكه قدرت، يك رابطه ويژه و داراى قيودى خاص است» (دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ص20و21).
او در حالى كه قدرت را به طور كلى به مفهوم نوع خاصى از رابطه انسانى مىگيرد، يعنى رابطه نابرابرى كه در شكل فرماندهى و فرمانبرى تجسم مىيابد بحثهايى را ارائه مىدهد تا چهره اين رابطه انسانى ويژه، يعنى قدرت سياسى، از ميان انواع مختلف روابط انسانى، نمايان گردد.
الف: قدرت در جوامع ساده و پيچيده
موريس دو ورژه در نخستين قيد، ميان قدرت در گروههاى ساده و ابتدايى با قدرت در جوامع بزرگ و پيچيده كه از تركيب گروههاى ابتدايى به وجود مىآيد فرق گذارده، سپس به مرزبندى بعضى از علماى سياست ميان اين دو اشاره مىكند كه گفتهاند: «آنچه كه به علم سياست مربوط مىشود، قدرتى است كه در جوامع بزرگ و پيچيده شكل پيدا مىكند و آنچه كه در گروههاى ابتدايى و ساده مطرح است نبايد در علم سياست بررسى شود، بلكه به محدوده «روانشناسى اجتماعى» مربوط خواهد بود» (دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ص30).
البته بر اساس بينش كلى او تعريفهاى شاخههاى گوناگون علم، فقط براى آن است كه حد و مرزهايى برقرار كند و توزيع تحقيقات را در ميان متخصصان، امكانپذير سازد و چنين برشهايى لزوما مصنوعى است (دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ص30).
بيان فوق نيز به روشنى بيشتر به يك مرزبندى و تمايز قراردادى ميان «علم سياست» و «روانشناسى اجتماعى» نظر دارد تا يك تمايز اساسى و جوهرى ميان دو موضوع نامبرده ـ يعنى قدرت در جوامع ساده و قدرت در جوامع پيچيده ـ اما دو ورژه خودش اين مرزبندى را ناممكن و يا نادرست مىشمارد. به نظر او هرچند ميان «كلان سياست» و «خرده سياست» ـ منظور دوورژه از كلان سياست همان قدرت در جوامع پيچيده و گروههاى داراى اهميت سياسى و خرده سياست، قدرت در جوامع بدوى و شهرى است ـ تفاوت وجود دارد و جدا كردن اين دو را ضرورى است، امّا با اين وجود، بررسى هر دو نوع قدرت ـ قدرت در جوامع ساده و پيچيده ـ به جامعهشناسى سياسى مربوط مىشود. بنابراين، از ديد وى قدرت سياسى داراى چنين قيدى نيست و اعم از هر دو نوع قدرت نامبرده خواهد بود.
از بين متفكران مسلمان، به عنوان نمونه، مىتوان گفت: خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى، همين عقيده را بيان كرده است. موضوع علم سياست، هيئت اجتماع اشخاص انسانى است كه در عموم و خصوص، مختلف هستند. اين اجتماع اشخاص انسانى از خانواده و اهل محله و مردم شهرها تا امتهاى بزرگ و اجتماع جهانى را در برمىگيرد و همه اين اجتماعات را به عنوان موضوع علم سياست طرح مىكند (خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص254). بنابراين، وى تفكيك قدرت در جوامع ساده و پيچيده را نمىپذيرد. البته بديهى است كه در زمان خواجه نصيرالدين طوسى، اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزين آن مطرح نبوده است.
ب: قدرت در جوامع عام و خاص
دو ورژه در دومين قيد، ميان جامعه كلّ و جوامع خاصّ، تمايز برقرار كرده و ماهيت همبستگىها را از هم جدا مىكند. جوامع خاص، گروههايى هستند كه با اهداف تخصصى ويژه تشكيل مىشوند و همبستگى محدود دارند، يعنى همبستگى آنان صرفا در رسيدن به آن هدف ويژه خواهد بود نه بيشتر، نظير جوامع علمى، ورزشى، هنرى و غيره. در جوامع خاص، اقتدار، خصيصهاى فنى دارد، ولى جوامع كل، بر اساس احساس تعلق و همبستگى در زمينه مجموع فعاليتهاى انسانى، تشكيل شده و همه جوامع ديگر را دربرمىگيرد (دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ص21و22).
برخى انديشمندان گمان كردهاند كه علم سياست به بررسى قدرت در جوامع كلّ مىپردازد، نه جوامع خاص. شايد بتوان از بين متفكران و انديشمندان سياسى مسلمان، باز هم به نظر خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه اشاره كرد. او مىگويد: «موضوع حكمت مدنى (علم سياست) هيئت اجتماع است كه به شكل كاملتر سرچشمه انجام كارهاى مختلف مىشود. سپس مىگويد: هر صاحب صناعت و ذىفنّى كار خود را به شكل فنى و به گونهاى كه به آن فنّ خاص مرتبط مىشود، مورد توجه قرار مىدهد، ولى دانشمند علم سياست همه كارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار مىدهد و در واقع، علم سياست، نوعى رياست و حاكميت بر همه فنون خواهد داشت (خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص254).
از ميان انديشمندان غربى، نيز مىتوان به ريمون آرون اشاره كرد كه سياست را به «تصميمگيرى درباره مسائل ناهمگون» تعريف مىكند. تصميمگيرى در گروههاى خاص و صنوف مختلف، همگون است، ولى تصميمگيرى در جامعه كل درباره مسائل، ناهمگون است و به همه رشتهها و همه اصناف و فنون مختلف و ناهمگون نظر دارد.
موريس دو ورژه، اين تمايز را نيز، به عنوان تمايز علم سياست، نمىپذيرد و آن را مورد نقد و ترديد قرار مىدهد. به عقيده وى نمىتوان گفت: علم سياست، قدرت در جوامع كل را بررسى مىكند.
ما در اين زمينه، ديدگاه خود را بعد از اين توضيح خواهيم داد و در اينجا اجمالاً مىگوييم: قدرت سياسى كه موضوع علم سياست است هم مىتواند فراگير و هم محدود باشد و در درون جامعه كل قرار گيرد و در عين حال، مرز مشخص خود را داشته باشد.
گروههاى خاص كه اهداف خاصى را دنبال مىكنند از يك زاويه خاص، داخل آن هستند و از زاويهاى ديگر از آن خارجند. بنابراين، در ارتباط با اين تمايز خاص، بايد حيثيتها را ملحوظ داريم و در تبيين حدّ و مرزها كاملاً دقت كنيم.
ج: خصيصه نهاديافتگى قدرت
سومين قيدى كه مطرح مىشود قيد نهاديافتگى است. منظور اين است كه روابط متكى بر قدرت، گاهى ساده و بىشكل هستند و به صورت يك رابطه نابرابر و بدون نظم وقانون خاصى ظاهرمىشوند كه درآن سلطهگران، ديگران را به زير نفوذ مىكشند و آنان را عامل اجراى اراده خويش مىگردانند ـ چنانكه گاهى نيز اين روابط (روابط متكى بر قدرت) نهاديافتهاند وشكل مشخصدارند (دوورژه،جامعهشناسىسياسى،ص23 و24)
در توضيح بايد گفت نهاد، با دو خصيصه شناخته مىشود:
نخست آنكه داراى ساخت و الگوى قبلى است كه اين ويژگى، خود سبب استحكام و دوام رابطه نهادى مىشود. در مقابل، روابطى كه به الگوى پيشساخته بستگى ندارد، اتفاقى، فناپذير و غير ثابت است. بديهى است، نهادها و الگوهاى قبلى كه با «ساختها» در اصطلاح جامعهشناسى مطابقت دارد، همان نظامهاى ثابت و جارى رفتارها و روابط است كه از استقلال برخوردار نيست، يعنى خود به خود بدون وجود رفتارها و روابط، هيچگونه موجوديتى ندارد.
البته بايد توجه داشت فناپذير و غير ثابت بودن روابط غير نهادى و ثابت بودن روابط نهادى، يك ويژگى و خصوصيت اكثرى و نسبى است و نه كلى و مطلق، چرا كه:
اولاً، همان روابط غير نهادى است كه به تدريج صورت نهادى پيدا مىكند و هيچ رابطهاى در عالم، نهاد يافته زائيده نشده و بستگى به اين دارد كه يك رابطه تا چه حد با نيازهاى هميشگى و فطرت انسان هماهنگى داشته باشد و بنيانگذار آن كدام شخصيت اجتماعى باشد. و در واقع همينها در دوام و ثبات و يا بىثباتى و غير دائمى بودن آنها نقش دارند و منشأ دوام و نهاديافتگى يا زوال و بىثباتى آنها مىشوند.
ثانيا در مواردى نيز، با تغيير و تحولهاى فكرى و پيشرفتهاى اجتماعى و يا صعود و هبوط جوّ كلى فكرى و ارزشى جامعه، ممكن است برخى از روابط نهادى و يا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه يابد و اين امر نه تنها در مورد نهادها و روابط نهاديافته، بلكه درباره كليّت جامعه و امت نيز صادق است. چنانكه قرآن كريم نيز با تعبير «لكل امة اجل» (سوره يونس، آيه49) و اظهار اين حقيقت كه هر جامعهاى براى خود عمرى دارد و يك روز عمر آن به سر خواهد رسيد به اين حقيقت اشاره دارد.
خصيصه دوم نهاديافتگى، «حقّانيت» آن است كه منشأ معنوى و روانى دارد. هماهنگى نهادها با اعتقادات و نظام ذهنى مورد قبول شخص، سبب مىشود كه متابعت از آن برايش تحميلى نباشد، بلكه كاملاً و بهطور طبيعى ازآن پيروى مىكند وحتى پيروى از آن را بر خود لازم مىداند. بنابراين، نهاد، يك پديده بسيط و يك تسلط عملى ساده نيست، بلكه پديدهاىاست كه جنبه ويا ريشه روانى اعتقادى و اخلاقى نيز دارد كه به اين لحاظ، به صفت حقانيّت، خصيصهمند مىشود. بنابراين، دوورژه قدرت را همراه با نهاد و نهاد را همراه با حقانيت معرفى مىكند (دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ص23 و24).
در مورد قدرت سياسى، بعضى از جامعهشناسان سياسى به بيان حدود و قيود قدرت اهتمام كردهاند و به بيان تفاوت ميان قدرت در جوامع ساده و پيچيده و قدرت در جوامع عام و خاص پرداخته و به خصيصه نهاديافتگى قدرت اشاره كردهاند. در اين نوشتار هر يك از زمينههاى فوق بررسى و به نكات قوت و ضعف آنها اشاره شده است.
خصيصه دوم هم به نظر ما چندان مناسب نيست. محتواى سخن دو ورژه درباره خصيصه دوم را مىتوان به اجمال، در دو قضيه كلى مطرح كرد.
نخست آنكه در مورد قدرت «هر نهادى حقانيت دارد» و دوم آنكه «هر حقانيتى در نهاد است» و اصولاً سخن او گوياى آن است كه حقانيت، خصيصه ذاتى نهاد است. به نظر مىرسد كه سخن فوق از هر دو طرف مخدوش خواهد بود و هيچ يك از دو قضيه كلى نامبرده، نمىتواند صحيح باشد.
زيرا نسبت به قضيه اول كه مىگويد: «هر نهادى حقانيت دارد، بايد بگوييم كه پذيرش اين قضيه و تصديق آن لوازمى را به دنبال دارد كه پذيرفتنى نيست و به اصطلاح، تالى فاسدهايى دارد كه با وجود آنها محتواى اين قضيه مخدوش خواهد شد و نمىتواند از صحت و حقانيت برخوردار باشد و در اينجا ما به بعضى از اين لوازم اشاره مىكنيم.
نخستين لازمه، يا مفهوم التزامى قضيه نخست، يعنى اينكه «هر نهادى حقانيت دارد» اين است كه ايراد، اشكال و هجوم يك جامعه به نهادهاى مربوط به جوامع ديگر كه مورد قبول آن جامعه نيستند، اصولاً و از ريشه غلط باشد و اين سخن، به منزله تصويب همه نظامهاى موجود، در تاريخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و به نظر مىرسد هيچ انديشمندى حتى گوينده اين سخن، به چنين چيزى نتواند ملتزم باشد.
مىتوان گفت اين سخن بيشتر ريشه ناسيوناليستى و رنگ محافظهكارانه دارد و از بين متفكران مسلمان، شبيه سخن كسانى است كه گفتهاند: «الحق لمن غلب» (حقانيت از آن كسانى است كه قدرتمند و پيروز مىشوند) و به همين لحاظ طرح آن توسط كسى كه داراى گرايش انقلابى و راديكال است شگفتانگيز به نظر مىرسد.
آيا هر چه در جامعه، نهادى شد و شكل با دوامترى پيدا كرد حقّ است؟ و آيا حقانيت، يك حقيقت نسبى است و در جوامع مختلف فرق مىكند؟ البته ما نمىخواهيم در حال حاضر بگوييم هيچ تفاوتى در نهادهاى جوامع نبايد باشد، ولى لازم است كه چند نكته مورد توجه قرار گيرد كه با سخن فوق معارض است: نخست آنكه افراد در جوامع مختلف، قبل از اينكه آسيايى و اروپايى يا آفريقايى و آمريكايى باشند، انسان هستند و در انسانيت و ويژگىهاى نوعى انسان، همگى مثل همند. بنابراين، بيش از آنكه اختلاف و مغايرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگىهايى در نهادهاى كشورهاى مختلف شود، وحدت و هماهنگى دارند و افراد نوع واحد انسانى هستند و نمىتوان در همه موارد، حكم به حقانيت نسبى كرد، زيرا بسيارى از اختلافات مبناى صحيح و حقى ندارند.
دوم آنكه كارهاى انسانى اعم از كارهاى فردى يا جريانات اجتماعى، ممكن است عادلانه و يا ظالمانه باشد. سوم آنكه نمىتوان گفت اكثريت كه به وجودآورنده نهادها در جوامع هستند، پيوسته كارهايشان ملازم حق و حقيقت است و چهارمين نكته اين است كه سير جوامع در دنيا در جهت توسعه وحدت و هماهنگى و تقويت ارتباطات و تبادل فرهنگى و تغيير و تحول حكومتها به سوى حاكميت يك حكومت واحد جهانى است و اين حقيقتى است كه هم مذاهب و اديان و انبياء و پيامبران بزرگ الهى وعده دادهاند و هم انديشمندان بزرگ و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر مىبرند. بنابراين، همين نهادهاى متغير و گوناگون، به سوى يكپارچگى و وحدت سوق داده مىشوند و نمىتوان گفت همه آنها حقانيت دارند.
دومين نتيجه فاسدى كه بر قضيه نخست، مترتب مىشود اين است كه بر فرض پذيرش چنين قضيهاى، انقلاب در جوامع بىمعنا و ناحق خواهد بود و به نهادهاى موجود در يك جامعه، هيچگاه نبايد حمله و هجوم كرد، هر چند كه جامعه را به فساد بكشند و انسانها را از مسير حق منحرف سازند، چرا كه از ديد وى هر نهادى حق است و نتيجه روشن حقانيت هر نهاد آن است كه حمله و هجوم به نهاد، حمله و هجوم به حق و حقانيت باشد كه از اين ديد، مسلما ناحق خواهد بود و خود به خود هر نوع انقلاب و تحولى در جامعه، محكوم به فساد و بطلان مىشود. او با اظهار چنين عقيدهاى، كار انبيا و مصلحان جهان را هم كه به منظور برپاداشتن نظامى انسانى و عادلانه عليه نظام ظالمانه و ستم حاكم بر جامعه خويش بهپا خواسته و براى دگرگونى آن تلاش كردهاند بطور تلويحى زير سؤال مىبرد. و بىپايگى اين سخن براى هر انديشمند واقعبين و بهويژه آنانكه داراى افكار انقلابى هستند روشن است.
نسبت به قضيه دوم نيزكه از سخن وى استفاده مىشود، يعنى اينكه «هر حقانيتى در نهاد است» باز هم چند سؤال مطرح مىشود كه با پذيرش اين قضيه، پاسخ گفتن به آنها ضرورى است و هر گاه پاسخ اين پرسشها روشن نشود خود اين قضيه در بوته ابهام باقى خواهد ماند.
پرسش عمدهاى كه در اينجا بايد مطرح شود اين است كه خود اين نهادهاى داراى حقانيت چگونه و از چه طريقى به وجود آمدهاند؟ منظور اين است كه آيا نهادهاى جامعه از مسير حق به وجود آمدهاند و يا از مسير ناحق و باطل؛ و آيا مقدمات پيشين اين نهاد ـ قبل از آنكه نهادينه شود و به صورت يك نهاد اجتماعى درآيد ـ از صفت حقانيت برخوردار بود، و يا اينكه قبل از نهادها حقانيت و اصولاً حق و ناحقى وجود نداشته و درنتيجه، مقدمات پيشين از حقانيتى برخوردار نبودهاند؟
اينكه گفته شود قبل از نهادها حق و ناحقّى وجود ندارد، سخن درستى نيست، زيرا اعمال نامنظم و روابط ساده و بدون شكل و بدون الگوى قبلى و در يك جمله، همه رفتارها و روابطى كه هنوز به صورت نهاد در جامعه استقرار نيافته است، اختيارى انسانهاست. همان روابط نابرابرى كه در آن، انسانها به بازى گرفته مىشوند، ولى هنوز از ثبات، دوام و استقرار نهادى برخوردار نشدهاند، هيچيك از آنها جبرى نيستند، بلكه همگى آنها اختيارىاند و رنگ ارزشى دارند و از يكى از دو حال خارج نيستند؛ يا حقّند و ارزش مثبت دارند و يا ناحق هستند و ارزش منفى دارند. در اين صورت، اگر رفتارها و روابط غير نهادى قبل كه بعد به صورت نهاد در آمدهاند ناحق و باطل باشند، معنى اين سخن آن است كه حقانيت نهادها از درون نقيض خود بر آمده و به ناحق به وجود آمدهاند و اگر آن روابط ساده قبلى كه منتهى به پيدايش نهادها مىشود، حقانيت داشته است پس نبايد حقانيت را ذاتى نهادها به حساب آورد؛ چرا كه قبل از انعقاد هر گونه نهاد اجتماعى نيز حقانيت مفهوم و مصداق دارد.
ثانيا اگر چنين باشد هيچ انقلابى نبايد عليه نهادهاى جامعه بهوجود آيد و اگر هم بهوجود آمد باطل و ناحق خواهد بود، چرا كه رفتارهاى انقلابى نهادى نيست، بلكه رفتارى غير نهادى است كه برضد نهادهاى موجود انجام مىشود. و از آنجا كه به زعم ايشان حقانيتى در نهاد است، نتيجه منطقى سخن او، اين خواهد بود كه هيچ حقانيتى در رفتار غير نهادى وجود ندارد.
ثالثا به نظر مىرسد كه وى، آگاهانه يا ناخودآگاه، تحتتأثير بعضى از ارزشهاى مورد نظر خود، از جمله ارزشهاى ناسيوناليستى اين نظريه را مطرح كرده است، از اينرو نمىتواند مورد قبول كسانى باشد كه ارزشهاى مورد نظر وى را نمىپذيرند. بنابراين، از ابتدا بايد سعى ما بر اين باشد كه در يك تحقيق علمى، تحتتأثير افكار، عقايد و ارزشهاى ويژه و مورد قبول خويش قرار نگيريم و بدون هيچگونه پيشداورى به بررسى مسائل بپردازيم و در نهايت، با توجه به مسائل ارزشى درباره آنها اظهارنظر كنيم.
رابعا چنين تحليلى از قدرت نشانگر آن است كه وى حق و حقانيت را بهطور كلى نسبى قلمداد مىكند، در صورتى كه اين، سخن درستى نيست و با حقيقت واحد و نوعى و يكسان بشر سازگارى ندارد.
تحقيق و بررسى
در اينجا ما نخست به مفهوم كلّى قدرت اشاره مىكنيم و سپس در زمينه تنوع قدرت بهطور مطلق، تنوع قدرت انسانى، تنوع قدرت اجتماعى و تنوع قدرت سياسى مطالبى را بيان خواهيم كرد:
مفهوم قدرت
تعاريفى كه از قدرت اجتماعى شده، اكثر آنها به قدرت سياسى نظر داشتهاند و كمتر به تعاريفى بر مىخوريم كه به مفهوم وسيع قدرت توجه كرده باشند، ولى به نظر مىرسد كه مىتوان يك تعريف مشترك ارائه داد كه شامل همه انواع قدرتها شود.
«قدرت، منشأ پديد آمدن آثارى است كه در هر زمينه توقع و انتظار آن را داريم و به عبارتى آشكارتر مىتوان گفت: «قدرت هر موجودى (اعم از موجود طبيعى، مصنوعى يا اجتماعى) عبارت است از منشأ آثار و حركات و رفتارى كه در تأمين هدف متشكلّه آن نقش مثبت دارند.»
يعنى به جز قدرت خداوند كه مطلق است، در هر مورد اعم از يك موجود طبيعى و تكوينى مشخص يا يك موجود ماشينى و مصنوعى و يا يك نهاد اجتماعى كه قدرت رابه آن نسبت مىدهيم، پيوسته يك هدف مشخصى را در نظر داريم كه آن موجود طبيعى يا مصنوعى و يا آن نهاد اجتماعى به منظور تأمين آن هدف ويژه به وجود آمده است تا براى تأمين آن هدف و تحصيل آن منظور خاص، آثار و حركات و تلاشهاى مناسبى را از خود ظاهر سازد و منشأ ظهور اين آثار، حركات و تلاشها، نيروهاى متنوع و نهفته در آن موجود طبيعى، مصنوعى يا نهاد اجتماعى خاص و شناختها، آگاهىها، تجربهها، گرايشها و باورها و فنها و تخصصهايى است كه به تناسب مىتوانند در تحصيل هدف منظور تأثير مثبت داشته باشند. طبعا هر قدر كه اين آثار و حركات و تلاشها بيشتر و در وصول و دستيابى به اهداف مورد نظر مؤثرتر باشند، عوامل فوق كه منشأ اين آثار و حركاتند قوىتر و شديدتر و از جهت كمى و كيفى مرغوبترند.
شايد با عنايت خاصى بتوان اين تعريف را بر قدرت كلامى نيز اطلاق كنيم، با اين تفاوت كه قدرت خدا مطلق است و در مسير هدف ويژهاى محصور و يا در محدوده خاصى مهار نمىشود. علاوه بر اين، نمىتوان با نگاهى كه قدرتهاى ديگر بررسى مىشوند به قدرت الهى نگريست، زيرا در اينجا تنها بايد گفت: «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (يس / 82).
انواع مختلف قدرت
در حقيقت بايد بگوييم كه مفهوم قدرت، هم كاربرد غيرانسانى دارد و هم انسانى. در كاربرد غيرانسانى، هم در زمينه طبيعيات بهكار مىرود و هم در محدوده الهيات؛ كه به عنوان يكى از اوصاف خداوند طرح مىشود.
اكنون جاى آن است كه هر يك از انواع فوقالذكر قدرت را مختصرى توضيح دهيم:
الف) قدرت در محدوده علم فيزيك عبارت است از: «ظرفيت تأثير طبيعى و تكوينى كه از تحوّل يك نيرو به نيروى ديگر حاصل شود.» و در حقيقت حاكى از يك جريان تكوينى علت و معلولى و فاقد عناصر علم و اراده و اختيار است.
ب) در علم كلام، قدرت به عنوان يكى از اوصاف الهى چنين تعريف شده كه فاعل به گونهاى باشد كه اگر بخواهد فعلى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. البته، اين تعريف اعم از قدرت الهى است و شامل قدرت انسانى هم مىشود، هر چند كه در اينجا قدرت الهى مورد نظر ماست.
بنابراين، قدرت در اينجا يك جريان كور نيست، بلكه همراه با اراده و علم و آگاهى است و به هر دو كفّه فعل و ترك بهطور مساوى تعلّق مىگيرد.
به بيان روشنتر تفاوت عمده قدرت الهى و قدرت فيزيكى در اين است كه حق تعالى «موجِب» است و فاعلى است كه با قدرت و مشيت او فعلش واجب خواهد شد، يعنى در حقيقت اين اراده خداوند است كه علت تام و تمام افعال او خواهد بود، بدون دخالت هيچ چيز ديگر و بدون مانع شدن هيچ چيز ديگر.
ولى اشياء فيزيكى «موجَب»اند به اين معنا كه بدون اختيار خودشان تأثير مىگذارند، مثل خورشيد كه بىاختيار نورافشانى مىكند كه اصولاً چنين تأثير جبرى را در علم كلام نشانه قدرت عامل مؤثر آن نمىدانند.
ج) قدرت انسان و اصطلاح قدرت در علوم انسانى و اجتماعى طبعا ظرافت و پيچيدگى خاصّ خود را دارد. بديهى است قدرت انسانى، كاربردى اختيارى و ارادى دارد، گرچه به لحاظ زمينهها و عوامل پيدايش قدرت نمىتوان گفت هميشه اختيارى است و ممكن است اختيارى يا غيراختيارى باشد.
در واقع تعريفى كه فلاسفه و متكلمين از قدرت كردهاند به اينكه «كون الفاعل بحيث ان شاء فعل و ان لم يشاء لم يفعل» تعريف قدرت بهطور مطلق است كه شامل قدرت الهى و انسانى هر دو مىشود، ولى طبيعى است كه قدرت انسانى ويژگىهاى خود را دارد كه در توضيح بعد به اين ويژگىها اشاره مىكنيم.
تنوع در قدرتهاى انسانى
قدرت انسانى به نوبه خود شكلهاى متنوعى دارد:
1 ـ قدرت بدنى: قدرت انسانى گاهى به شكل نيروى فيزيكى و جسمانى متجلى مىشود كه هرچه انسان نيرومندتر باشد بهتر مىتواند در برابر دشمن و حيوانات درنده از خود دفاع كند «يا كارهاى خود را انجام دهد و نيازهاى خويش را تأمين كند و در اين زمينهها آثار متناسب خود را به طرز بهترى اظهار دارد.
2 ـ قدرت هنرى: قدرت گاهى به شكل ذوق و استعداد هنرى تجلى مىكند و آثار هنرى مطلوب و جالب توجه و زيبا در زمينههاى بصرى و سمعى، بيان، تنظيم و تأليف مطالب، نقاشى، رسم و مجسمهسازى، سرودن اشعار و در زمينههاى صوتى و فيلم و نمايش تئاتر و غيره از خود ظاهر مىسازد.
3 ـ قدرت علمى: نوع ديگرى از قدرت انسانى است كه آثار مناسب خود را دارد و در حل معضلات علمى، ارائه فرضيهها و تئورىها، طرح قوانين علمى، اختراع ابزار و ادوات مورد نياز انسان، اكتشاف و مهار نيروهاى موجود در طبيعت و تأمين نيازمندىهاى گوناگون جامعه و غيره، آثارش ظاهر مىشود.
4 ـ قدرت اقتصادى: نوعى از قدرت كه آثار متوقع و مورد انتظار آن عبارتست از بهبود معيشت و وضع زندگى همه افراد جامعه، تأمين نيازهاى مادى، عرضه كردن كالاهاى مرغوب و متنوع و مناسب با نيازهاى انسان، ايجاد زمينه اشتغال، و از بين رفتن بيكارى، وجود اطلاعات و تخصصهاى علمى و صنعتى، تجربههاى فنى استقلال اقتصادى و بىنيازى از ديگران و غيره.
5 ـ قدرت نظامى: اين نوع قدرت در موارد زير تجلى پيدا مىكند: فراوانى نيروى انسانى تربيت شده، تنوع و فزونى تخصصهاى رزمى، وجود ابزار و ادوات و ماشينهاى جنگى و اطلاع از كاربرد آنها، وجود فرماندهى درست و نيرومند، وحدت و هماهنگى، ضوابط آهنين، ايمان و اعتقاد به هدف و اعتماد به فرماندهى و داشتن روحيه.
6 ـ قدرت سياسى: پس از اين به تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت.
تنوع قدرتهاى اجتماعى
پس از آنكه سه نوع ممتاز و جداگانه قدرت، يعنى قدرت الهى، قدرت ماشينى و قدرت انسانى را مطرح كرديم، ابعاد اجتماعى قدرت انسانى را بررسى مىنماييم.
قطعا مهمترين و زيربنايىترين وجه تمايز و قدرت، قدرتهاى اجتماعى نظير قدرت اقتصادى، قدرتنظامى، قدرتسياسى، قدرت دينى وقدرتفرهنگى، به تمييز وتفاوت بين اهداف اين قدرتها از يكديگر برمىگردد و هر يك از آنها در واقع، به نهادى مربوط مىشود كه به منظور تأمين هدف خاصى در جامعه يا جوامع بهوجود آمدهاند. بعضى از نهادها اهداف اقتصادى، بعضى نظامى و بعضى ديگر سياسى و يا دينى را دنبال مىكنند.
البته اين اهداف متنوع و متفاوت، همراه با گرايشها و استعدادهاى متفاوتى كه در انسانها وجود دارد، موجب مىشود كه افراد بشر به تناسب آن اهداف متنوع وادار به تلاشها و فعاليتها و حركتهايى گوناگون شوند. خداوند به منظور تأمين نيازهاى انسانى و اهداف متنوع وى، اين استعدادها و قواى متفاوت را در نهاد انسان قرار داده است. بنابراين، گر چه ريشه و اساس تمايز اين نوع قدرتها نسبت به يكديگر، اهداف متمايز و متنوع انسانى ـ اجتماعى است، اما تمايز اين اهداف همراه با گرايشهاى متمايزى كه انسان نسبت به آنها دارد و استعدادها و قواى گوناگونى كه خداوند براى رسيدن به آن اهداف در انسان نهاده است، در نهايت، به اختلاف تلاشها و حركتهاى انسانى منتهى مىشود. و بر اين اساس، قدرتها در واقع مجموعهها و تركيبهايى از اهداف، گرايشها، تلاشها و فعاليتها و قوا و استعدادهايى كاملاً متمايز، متنوع و مختلف هستند كه در همه افراد هر يك از گروههاى انسانى كه هدف مشتركى را دنبال و كار مشتركى را انجام مىدهند، گسترده است و آنان را براى رسيدن به آن اهداف مشترك وادار به انجام كارهاى مشتركى مىكند و ايشان را بر محور آن هدف، جمع و به هم پيوسته مىكند.
بنابراين، اين قدرتها كاملاً از هم متمايزند و مجموعهها و تركيبهايى هستند كه از اهداف جداگانه، گرايشهاى متفاوت و آثار و تلاشها و رفتارها و حركتهاى گوناگون و قبل از همه از استعدادها و قواى مختلف بهوجود مىآيند و نبايد آنها را در هم آميخت، گرچه با همه جدايى و تفاوتى كه با هم دارند، كاملاً هم بىرابطه با يكديگر نيستند و در هم تأثير و تأثر متقابل خواهند داشت و در شدت و ضعف يكديگر تأثير مىگذارند؛ مثلاً، اگر قدرت سياسى بالا باشد، در بالا بودن قدرت نظامى و قدرت اقتصادى مؤثر است و بر عكس بالا بودن قدرت نظامى و اقتصادى به استحكام قدرت سياسى كمك مىكند، چنانكه قدرت اقتصادى و نظامى نيز در يكديگر چنين تأثيرى مىگذارند و از هم متأثر مىشوند.
تنوع قدرتهاى سياسى
اكنون بايد بگوييم با توجه به مطالب گذشته، به ريشه تنوع و تفاوت قدرت سياسى نيز در جوامع مختلف مىتوان پى برد. همچنان كه قبلاً گفتيم تنوع قدرت اجتماعى به قدرت اقتصادى، سياسى، نظامى، دينى و فرهنگى بستگى دارد و متناسب با اهداف، قوا و استعدادها، گرايشها و اعمال و رفتار آن خواهد بود. اساس و وريشه تنوع قدرتهاى سياسى نيز به تنوع اهداف سياسى قابل قبول جامعه برمىگردد، يعنى هر جامعه در زمينه سياسى، هدفى را به عنوان آرمان ملى و عالىترين مقصد، پيشروى خود قرار مىدهد كه ريشه در بينش و شناخت و فرهنگ آن جامعه دارد و به شكلى در ديگر اهداف و تلاشهاى آن جامعه تأثير مىگذارد و همه را به رنگ خود درمىآورد.
اكنون با توجه به مطالب فوق، نتيجه مىگيريم كه اولاً هر جامعه در محدوده و حوزه سياست، هدفى را به عنوان هدف نهايى دنبال و روى آن تبليغ و تأكيد مىكند كه به اهداف طريقى و مقدماتى و پايينترى انشعاب يافته و تقسيم مىگردد، كه مسلما آن اهداف طريقى و مقدماتى ناگزيرند در مسير آن هدف نهايى كه از مطلوبيت و ارزش بيشترى در آن جامعه برخوردار است، قرار گرفته، با آن معارضه نكنند و در هر مورد كه تقابلى وجود داشته باشد تقدم با هدف نهايى است كه جامعه به آن گرايش بيشتر دارد و به هر علت برايش ارزش والاترى قائل است. بدينترتيب رفتارها، حركات، تلاشها، نهادها و روابط، همه و همه در مسير آن هدف نهايى قرار مىگيرند و رنگ خاص آن را مىپذيرند، چنانكه در همه جا حضور آن هدف و گرايش به آن و تنظيم رفتار، خواه ناخواه به مقتضاى آن و در مسير تحقق آن احساس مىشود.
ثانيا اين هدف نهايى سياسى، در همه جوامع يكسان نيست و به مقتضاى عوامل فرهنگى، تاريخى، جغرافيايى و نيز رسوم، سنتها و ارزشهاى مادى و معنوىِ پذيرفته شده و حاكم و مسلط بر جامعه كه به شكلهاى مختلف و گوناگونى در جوامع مختلف وجود دارد، گزينش مىشود و بستگى به اين دارد كه تحتتأثير عوامل فوق ـ كه به نوبه خود در همه جا يكسان نيستند ـ عميقترين گرايش عمومى و مسلط جامعه و يا عميقترين گرايش حزب يا طبقه يا گروه حاكم متوجه كدام هدف باشد.
امورى كه در رأس اهداف جوامع مختلف قرار مىگيرد عبارتند از: امنيت، رشد و توسعه، عدالت و مساوات، استقلال، رفاه و آسايش و مصرف، اهداف ناسيوناليستى، اهداف سوسياليستى، اهداف مادى، معنوى، اخلاقى و انسانى.
ثالثا هر يك از اين اهداف كه به عنوان مهمترين هدف در جامعه گزيده شود و نسبت به آن، گرايش و تمايل بيشترى وجود داشته باشد همه ابعاد ديگر را در مسير خود قرار داده به رنگ خاص خود در مىآورد. از اين جاست كه موضعگيرىها، برخوردها، روابط، رفتارها، حقوق، حدود و نهادها در جامعهاى نسبت به جامعه ديگر كاملاً، ممتاز و متفاوت است و جوامع مختلف، رنگها و شكلهاى مختلف و متنوع و ناهمگون پيدا مىكنند. درحقيقت بدين وسيله دولتها و ملتهاى مختلفى با اهداف مختلف و منافع گوناگون و احيانا مخالف هم شكل مىگيرد كه هريك در سرزمينى خاص با قلمروى ويژه كه به مقتضاى بزرگى و كوچكى و قدرت و ضعف آن دولت و در ارتباط با نظام كلى جهان شكل مىگيرد و با جمعيتى كثير يا قليل و متراكم يا غيرمتراكم داراى نظام و سلسله مراتب و تقسيم كار و… بوجود مىآيند.
رابعا در اينجا بايد به اين نتيجه اشاره كنيم كه در همه ملتها نظم و هماهنگى از بالا شكل مىگيرد، يعنى يك ملت بايد بسيار تلاش و كوشش كند و حركاتش را تنظيم كند به اين اميد كه در آيندهاى دور يا نزديك بتواند به هدفى بلند دست يابد. بنابراين منشأ وضع قوانين رفتارى و پيدايش بايدها و نبايدها و احكام عملى همان اهداف عالى خواهد بود.
قرآن و قدرت سياسى
در خاتمه اين مقال، هر چند بررسى قدرت سياسى در قرآن، فرصت بيشتر و مجال وسيعترى مىطلبد، ولى براى نمونه به چند نكته قرآنى اشاره مىكنيم.
از نظر قرآن، قدرت سياسى، در جامعه اسلامى بايد منشأ اتحاد، همبستگى و برادرى شود، عدالت و قسط را در جامعه حاكم كند، نگهبان عزت و استقلال جامعه اسلامى باشد، امنيت جانى، مالى و آبرويى شهروندان را تأمين كند، حمايت از دين و خداپرستى را به عنوان هدف مهم خود قرار دهد و از مستضعفان و مظلومان چه در داخل و چه در خارج حمايت كند. چنانكه در آيات زير آمده است:
اَطيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَه وَلاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِروا اِنَّ اللّهُ مَعَ الصّابِرين (انفال / 46).
وَ اذْكُرُوا نِعمَةَاللّه اذْ كُنْتُم اَعْداءً فَالَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانَا وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانقذكُمْ مِنْها (آلعمران/ 103).
اَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعا (نساء / 139).
وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَلكِنَّ الْمُنافِقينَ لايَعْلَمُونَ. وَلَنْ يَجْعَلَاللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤمِنينَ سَبيلاً (نساء / 141).
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ (حديد / 25).
وَلَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِىٌ عَزيزٌ، الَّذينَ اِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّكوةَ وَ اَمَرُوا بِالمَعْروفِ وَ نَهُوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ (حج / 41).
اين آيات و دهها آيه ديگر، اهداف والاى سياسى در نظام اسلامى را مطرح مىكند كه قدرت سياسى بايد در اين مسير حركت كند و خارج شدن از مقتضيات آنها همان سوءاستفاده از قدرت و انحراف از مسير صحيح حكومت خواهد بود و منشأ ظلم و ستم و طغيان و استكبار خواهد شد.
نكته ديگر اين است كه قدرتطلبى يك ميل فطرى است و سركوب كلّى آن را نه عقل مىپذيرد نه وحى. از نظر قرآن، قدرت، هدف ايدهآل انسان نيست، بلكه وسيلهاى براى دستيابى به اهداف برتر است.
از نظر اجتماعى نيز دلبستگى زياد به قدرت، منشأ پيدايش صفات رذيله و دست زدن به كارهاى ناشايست و ناديده گرفتن حقوق ديگران خواهد شد.
نكته ديگر اينكه از نظر قرآن، منبع اصلى هر قدرتى خداوند است. مالك اصلى و قادر حقيقى اوست كه اين قدرت را به امانت در اختيار انسان قرار داده تا در جامعه در مسير تحقق اهداف صحيح سياسى آن را به كار گيرد و از سوى ديگر، در واقع با دادن قدرت به او فرصتى برايش فراهم كرده تا با استفاده از آن، در مسير كمال خود گام بردارد و با استفاده صحيح از اين امانت الهى به تأمين مصالح اجتماعى و اهداف و آرمانهاى ملّى و دينى و كسب كمالات اخلاقى بپردازد.
منابع
ـ آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، تهران: سهرودى، مرطاربد، 1370.
ـ ابنمنظور، لسانالعرب، 18ج، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1408ق.
ـ احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، 6ج، الدارالاسلاميه، 1410ق.
ـ باطنى، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران: فرهنگ معاصر، 1376.
ـ بخشايشى اردستانى، احمد، اصول علم سياست، تهران: آواى نور، 1376.
ـ بوراتسكى، فيودر، قدرت سياسى و ماشين دولتى، ترجمه احمد رهسپر، چاپ اول، تهران: انتشارات آموزگار، 1360.
ـ حييم، سليمان، فرهنگ بزرگ انگليسى فارسى، تهران: 1370.
ـ دوورژه، موريس، جامعهشاسى سياسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران: جاويدان، 1358.
ـ دهخدا، علىاكبر، لغتنامه، ج36، تهران: چاپ سيروس، 1339.
ـ راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دريابندرى، تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1367.
ـ راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، تهران: المكتبة المرتضوى لاحياء آثار الجعفريه، بىتا.
ـ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
ـ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم شيرازى، ماتيح الغيب، تعليقات مولى على نورى، تصحيح و مقدمه از محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، 1364.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تهران: خوارزمى، 1369.
ـ علامه طباطبايى، محمدحسين، بداية الحكمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسين، 1364.
ـ علامه طباطبايى، محمدحسين، نهاية الحكمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسين، بىتا.
ـ عميد، حسن، فرهنگ عميد (سه جلدى)، ج3، تهران: انتشارات اميركبير، 1363.
ـ عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، تهران: اميركبير، 1366.
ـ فخرالدين طريحى، مجمعالبحرين، 6ج، تهران: مكتب المرتضويه.
ـ فروند، ژولين، جامعهشناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيكگهر، تهران: نيكان، 1362.
ـ كارل ماركس و فريدريش انگلس، مانيفست حزب كمونيست، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ايران، 1359.
ـ لوكس، استيون، قدرت فرّ انسانى يا شرّ شيطانى، مترجم فرهنگ رجايى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.
ـ ماكس وبر، مفاهيم اساسى جامعهشناسى، ترجمه احمد صدارتى، نشر مركز، چاپ اول، 1367.
ـ معين، محمد، فرهنگ فارسى، ج2، تهران: انتشارات اميركبير، 1371.
ـ مكآيور، جامعه و حكومت، ترجمه ابراهيم على كنى، چاپ سوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1354.
ـ موريس دو ورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، كتابهاى جيبى، تهران: چاپ پنجم، شركت سهامى، 1358.
– Oxford, advanced, learners Dictionary, 2000.