تحقیق پیشرو که در باب حدیث ثقلین میباشد، متضمن پنج فصل بوده که در فصل اول کلیات آن أعم از تبیین موضوع و ضرورت و پیشینه‌اش مطرح میشود و در فصل دوم آن چنان که لازمه ورود به هر علم و بحث علمی است به توضیح واژگان علمی آن و مفهوم شناسی می‌پردازیم و آنگاه در فصل سوم سند حدیث و میزان قوتش به لحاظ تواتر یا خبرالواحد بودن مورد تحلیل قرار میگیرد و اما در فصل چهارم است که عمق بحث رخ نموده و وارد مباحث دلالی و فقه الحدیث میشویم که آنهم در سه حوزه بررسی مفردات، مفاد جملی و هماهنگی با آیات و روایات دیگر مطرح میشود و در آخر، فصل پنجم برای پاسخ به شبهات پیرامون اختصاص داده شده است.
در این گزیده سعی بر این بوده تا به آنچه مورد اتفاق و قبول فریقین میباشد تمسک شود که این از آداب بحث علمی و جدال احسن است ؛اما این مجال را باید که با شان محققش سنجید که طالب علمی است نو پا در این مباحث و با تکیه بر بزرگان و اساتیدش قدم برمی‌دارد لذا ضعف و خطاهای وارده را حمل بر قصور نموده و با نظر لطف بنگرید در آخر دعایی و سلامی.
فصل اول : (کلیات)
(تبیین موضوع)
حدیث شریف ثقلین یکی ازاحادیث معتبره از رسول‌اکرم در میان مسلمین میباشد که دارای اهمیت ویژه‌ای است زیرا اشاره‌اش به یکی از مهم‌ترین شئون امت اسلامی یعنی مساله زعامت و مرجعیت میباشد چرا که در عهد رسول اعظم مرجعیت سیاسی و دینی و علمی به دست خود نبی مکرم اسلام بود اما بعد از اینکه ایشان امت را ترک کنند چه کسی لیاقت دارد تا چنین جایگاه رفیع و امر خطیر را بعهده بگیرد تا اسلام و اهدافش از مسیر خود خارج نشود؟ برخی گفتند: حسبنا کتاب الله، ولی باید دید این حرف مقبول میافتد یا خیر لذا آن را به قرآن عرضه میداریم و در مواجهه با آیه 59 از سوره نساء که رفع نزاع را به خدا یعنی کتاب الله و رسول یعنی سنت نبوی ارجاع میدهد، مردود بودن این حصر بی جا روشن میشود و اکنون که به توصیه قرآن، در نزاع مرجعیت به احادیث نبوی رجوع میکنیم به دسته‌ای از روایات برمیخوریم که نشان میدهد نبی مکرم اسلام امتش را بدون هادی و سرپرست رها ننموده تا اینکه بخواهد از ورائش مسلمین در نزاع و ضلالت غوطه‌ور شوند.
یک نمونه از آن جمله، حدیثی شریف معروف به ثقلین بوده که در حد تواتر و مورد اتفاق فریقین میباشد و از سندی صحیح و رجالی توثیق یافته بهره‌مند است و کمتر حدیثی را میتوان یافت که اینگونه مورد اتفاق باشد و از آنجا که دارای مضامین بسیار بلندی بوده و فهم آن کمک شایانی در تحصیل معارف حقیقی برای درکی صحیح و دقیق از دین اسلام دارد لذا قصد بر این است که در گزیدهای و بصورت کلی ابعاد آن را مورد بررسی قرار دهیم تا در پرتوی آن قدمی را در جهت درک حقیقت و دوری از اختلاف و نزاع امت برداشته باشیم.
(ضرورت و اهداف)
از آنجا که وجود اختلاف، خاصه در مبانی و اصول موجب انحراف و انفکاک شدید در هر گروهی خواهد بود این سوال پیش میآید که آیا در اسلام که دینی کامل و جاوید میباشد، این مسئله لحاظ شده و آیا راهی برای گذر مسلمین از این ورطه خطرناک ارائه نموده است یا خیر؟ و از پایهایترین مواردش تعیین جانشینی است که مرجعیت سیاسی را در آن برهه حساس حکومت نو پای اسلام به عهده گیرد و همچنین مرجعیت علمی در فهم روح اسلام و آیات الهی؛ چرا که با اندک تامل در کلام وحی به این نکته پی میبریم که این نص مبین میتواند برداشت‌های مختلفی را در موضوعات مختلف ایجاد کند؛ و بواقع با وجود آیاتی که میفرماید: رطب و یابسی نیست الا اینکه در قرآن آمده باشد، آیا بعد از نبی، کسی هم در تبیین این امور قرار داده شده یا آنکه گنجانیدن اعجاب‌برانگیز هر رطب و یابسی به صورت عبس و غیر استفاده میباشد، و تمامی این دسته از سوالات است که بعضا میتواند نحلی را در ملل ایجاد کند که البته کرده و تاریخ گواهش است لذا برای جلوگیری از انحراف فاحش، بررسی اینگونه از سوالات ضروریست که نمونه بارزش بحث مرجعیت مسلمین میباشد و حدیث شریف ثقلین از جمله منابعی است که در این بررسی بسیار راه‌گشا خواهد بود چه اینکه خود حدیث شرط حرکت در طریق هدایت و دوری از طرق ضلالت را دست‌یازیدن توامان به دو گوهر گران‌بهای قرآن و عترت ذکر میکند تا سعادت حقیقی حاصل شده و تفاسیر متضاد، از فهم دین خاصه در مبانی صورت نگیرد.
(پیشینه موضوع)
پر واضح است که پیشینه این موضوع برمیگردد به زمان نبی مکرم اسلام که متکلم این حدیث هستند اما اینکه در کدامین دوره از عمر شریفشان این مطلب را فرموده‌اند باید گفت: از آنجا که مسئله سرپرستی در حکومت‌ها از ارکان اساسی جوامع بشری میباشد و صلاح و فسادش اثر مستقیم بر جامعه می‌گذارد بهمین خاطر اسلام عزیز و پیامبرش بارها آن را مورد توجه قرار داده‌اند و ظهورش را میتوان در آیات و روایات متعدد دید ولی یکی از بارزترین بیانها، این حدیث میباشد که حضرتش آن را در آخرین سال عمر شریفشان و در موسم حج ابراهیمی، که مسلمین از تمامی اقوام و سرزمینهای اسلامی حضور داشتند صورت پذیرفت وآن حج به حجة الوداع یا حجة الابلاغ معروف شد که دیگر بعد از آن مسلمین با پیامبرشان نمی‌توانستند حجی بجا آورند و او را زیارت کنند و به رفع مشکلات و سوالاتشان بپردازند چه اینکه در ضمن حدیث هم به وداع حضرت با امت اشاره شده است. بعد از این واقعه بود که آیه اکمال دین و یاس کفار نازل شد، و به خاطر شرایط ویژه‌اش این حدیث بارها در تطورات اسلام خاصه میان فریقین رخ نموده و مورد محاجه قرار گرفته است تا آنجا که کمتر حدیثی را میتوان یافت که از این مقدار شهرت و تواتر برخوردار باشد.
فصل دوم: مفهوم‌شناسی
مفهوم حدیث
حدیث : در لغت «الحاء و الدال و الثاء اصل واحد و هو کون الشيء لم یکن. یقال حدث امر بعد ان لم یکن و الرجل حدث: الطرئ السن و الحدیث من هذا، لانه کلام یحدث منه الشی بعد الشيء» و این معنی را میتوان در کتب دیگر از لغت هم دید که «الحدیث: کل ما یتحدث به من کلام و خبر و یاتی علی القلیل و الکثیر و یجمع علی احادیث علی غیر قیاس، قال الفراء: نری ان واحد الاحادیث احدوثة، ثم جعلوه جمعا للحدیث. و الحدوث: کون الشيء لم یکن».
فی اصطلاح المحدثین قول الرسول [معصوم] و حکایة فعله و تقریره.
مفهوم ثقلین
ثقلین : در لغت، «الثاء و القاف و اللام اصل واحد یتفرع منه کلمات متقاربة، و هو ضد الخفة، لذلک سمی الجن و الانس الثقلین و الاصل الثقل ان العرب یقول لکل شيء نفیس خطیر مصون».
در اصطلاح، میتوان آن را در دو حوزه قرآن و سنت با تفاوت‌هایی دید که در اصل همان معنای لغوی را در ضمن خود دارد؛ وقتی از این ماده به کلام وحی رجوع میکنیم، در مصادیق آن به انس و جن اشاره میشود و در روایات به کتاب الله و اهل البیت توجه داده میشود چنانچه اهل لغت به آن دو اشاره دارند که «الثقل: المتاع و الشيء الخطیر. و فی الحدیث: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» اثقال. اثقلان: الجن و الانس و فی التنزیل العزیز «سنفرغ لکم ایها الثقلان» و اما از آنجا که دایره بحث بر آن دو ثقلی است که در روایات وارد شده، روشن است که مراد کتاب الله و اهل بیت نبی میباشد.
مفهوم اهلسنت
اهل سنت : «الاهل:الاقارب و العشیره. و الزوجه. و اهل الشيء: اصحابه و اهل الدار و نحوها: سکانها. اهل البیت سکانه و اهل الاسلام من یدین به. السنة: السیرة، حسنة کانت او قبیحة… و لهذا یقال فی ادلة الشرع کتاب و السنة ای القرآن و الحدیث و الطریقة و السیرة والجمع السنن لغرفة و غرف، و اذا اطلقت یراد بها ما امر به النبی و نهی عنه و ندب الیه قولا و فعلا مما لم ینطق به الکتاب العزیز فالسنن جمع سنة، و سنة الوجه: طریقته، و سنة النبی: طریقته التی کان یتحراها».
در اصطلاح، آمده «اهل السنة: هم القائلون بخلافة ابی بکر و عمر… مقابله الشیعه».
فصل سوم : سند حدیث ثقلین
قبل از هر چیز، برای درک بهتر این فصل لازم است مطالبی در باب علم الحدیث و اموری همچون تعریف و ملاک متواتر یا خبرالواحد بودن یک حدیث بیان شود و عمده مطلب در علم حدیث در باب شناخت حدیث صحیح از سقیم و معلول و اختلاف طرق و جرح و تعدیل رجالش میباشد.
در باب تواتر خبر آورده‌اند: حدیث متواتر آنست که جمعی آن را روایت کرده باشند و در مثل آن امکان تبانی بر کذب‌گوئی از ابتدا تا انتهایش نرود و به عبارت دیگر: عبارتست از خبری که نقل کننده‌اش علم به صدق آن دارد، آن هم به نحو ضرورت و در اسنادش این شرط را در میان روات میبینیم از ابتدا تا انتهایش.
اما در باب خبر واحد نمیتوان اطمینانی در حد خبر متواتر حاصل نمود ولی دلیل بر قبول خبر واحد را اینگونه آورده‌اند: از دیرباز این تواتر بوده که عادت نبی در توجیه امت اینچنین قرار داشته که رسولانی را به نحو انفرادی به دور دست‌ها میفرستادند تا انسان‌ها را به دینشان آگاه ساخته و اوامر و نواهی سنت رسولالله را تبلیغ کنند، و آیه:«حجرات\6» دلیلی میباشد بر قبول خبر واحد «اذا کان عدلا لانه انما امر فیها بالتثبیت عند نقل خبر الفاسق و من ثبت فسقه بطل قوله فی الاخبار اجماعا». .
أ ) قائلین به متواتر بودن حدیث :
فرق مختلف اسلامی بخش عمده‌ای از این حدیث را متواتر میدانند و البته برخی هم، فرازهایی از حدیث را به لحاظ تواتر نمیپذیرند ولی در یک نگاه کلی که بخواهد مورد اتفاق فریقین باشد، اذعان به متواتر بودن بخش‌هایی از آن وجود دارد که مورد قبول همگان است و از جمله آن، فراز مشهور و معروف «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی اهل بیتی» است که مورد اتکا و استناد اهل علم میباشد و در شهرت و تواتر این فراز میتوان زبان به مثل اظهر من الشمس راند. برای جلوگیری از اطاله کلام به ذکر نمونه‌هایی از آن همه اکتفا میشود.
از جمله اهل لغت؛ لسان العرب، الفائق فی غریب الحدیث، تهذیب اللغة، تاج العروس.
از جمله محدثین؛ مسند احمد، صحیح ابنخزیمة، صحیح مسلم، سنن ترمذی.
از جمله مورخین؛ تاریخ یعقوبی، مروج الذهب، تاریخ بغداد، البدایة و النهایة.
از جمله مفسرین؛ تفسیر ابنکثیر، تفسیر بغوی، روح المعانی، الجواهر الحسان.
و غیره از علماء در فنون دیگر. البته از بیان فراز مذکور به عنوان بخش متواتر، قصد نفی تواتر از فرازهای دیگر را نداریم، چه اینکه اهل فن به تواتر برخی از فرازهای دیگر اشاره کرده‌اند.
ب ) قائلین به خبرالواحد بودن حدیث :
در میان مسلمین کسی را یارای آن نیست تا ادعای خبرالواحد بودن بتمامه این حدیث را داشته باشد لذا قیل و قالها بر سر بعضی از فرازهای آن وارد شده که درهر حال باز نمیتوان ادعای خدشه بر آن فراز را به صرف خبرالواحد بودن وارد کرد، زیرا عدم تواتر صدمه‌ای بر صحت حدیث وارد نمیکند و در قبول صحت خبرالواحد قلم فرسایی‌ها شده که به نمونه‌هایی اشاره میشود:
آیه « فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ» حجتی قویست برای کسی که قائل به حجیت خبر واحد است؛ آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا» دلالت میکند بر قبول حجیت خبر واحد زمانیکه عادل باشد ؛ خبر واحدی که امت آنرا تلقی به قبول کرده، حکم به صدق او قطعی است و فرقی نمیکند همگان به او عمل کنند و یا بعضی؛ بدرستیکه به خبر واحد عمل میشود زمانیکه موثق باشد؛ و همچنین در کتاب شرح نووی بر مسلم روایات بسیاری را ذکر میکند و ذیل هر یک میآورد: و فیه جواز علی قبول خبرالواحد.
از آنچه مرور شد معلوم میشود که از شروط قبول خبر واحد آنستکه راویانش توثیق یافته و مورد تایید اهل فن باشند، به همین خاطر با بررسی رجال در یکی از مصادر، این حجت را به اتمام می‌رسانیم.
طبرانی در معجم الکبیر، حدیث 4970 میآورد:
حدثنا علی بن عبد العزیز، ثنا عمرو بن عون الواسطی، ثنا خالد بن عبد الله، عن حسن بن عبید الله، عن ابی الضحی، عن زید بن ارقم قال، قال رسول الله صلی الله علیه و سلم: انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.
شش نفر را در سلسله نقل این حدیث میبینیم که به ترتیب وارد جرح و تعدیل روات آن به لحاظ منابع اهل سنت میشویم:
1ـ علی بن عبد العزیز البغوی:
الحافظ، المجاور بمکة. ثقة، ولکنه یطلب علی التحدیث، و یتعذر بانه محتاج، قال الدار قطنی: ثقة مامون،انتهی. علی بن عبد العزیز بن المرزبان بن شابور الحافظ الصدوق ابوالحسن البغوی شیخ الحرم و مصنف المسند و قال دارقطنی ثقة و قال ابن ابی حاتم: صدوق و اما النسائی فمقته لکونه کان یاخذ علی الحدیث، شیخ الحرم، من حفاظ الحدیث. کان ثقة مامونا، جاور بمکه له “مسند”.
2ـ عمرو بن عون الواسطی:
وجود نامش در کتبی چون معرفة الثقات و طبقات الحفاظ نشان از جایگاه او دارد و لذا در بابش هم آورده‌اند: «عمر بن عون بن اوس بن الجعد ابو عثمان الواسطی البزار الحلافظ مولی ابی الصحفاء السلمی سکن بصره ثقة صاحب سنة رجل یکنی ابا عثمان».
3ـ خالد بن عبد الله الواسطی:
ابوالقاسم طبرانی میگوید: «سمعت عبد الله بن احمد ابن حنبل یقول: قال ابی: کان خالد بن عبد الله الواسطی، من افاضل المسلمین اشتری نفسه من الله اربع مرات فتصدق بوزن نفسه فضه اربع مرات». و بدیل جایگاه قابل قبولش، ذهبی در سیر اعلام النبلاء ذیل حدیثی که خالد از جمله راویان است میآورد: «هذا حدیث صحیح من العوالی» و همچنین حاکم در المستدرک ذیل حدیثی که او از جمله رواتش است میآورد: «هذا حدیث صحیح الاسناد من خالد بن عبد الله الواسطی» و در کتاب جرح و التعدیل به نقل از پدرش او را ثقه و صحیح الحدیث اعلام میکند چنانچه در صحیح مسلم او را در سلسله نقل احادیث میبینیم.
4ـ حسن بن عبیدالله ابوعروة:
«الحسن بن عبید الله بن عروة النخعی ابو عروة الکوفی ثقة فاضل من السادسة مات سنة تسع و ثلاثین» و در سیر اعلام النبلاء نیز نام او را بدون هیچ طعنی میبینیم که در پاورقی، کتبی که از او نقل و سخن دارند را ذکر میکند که نشان میدهد در میان مولفین دارای وجاهت میباشد.
5ـ ابوالضحی مسلم بن صبیح:
«ابوالضحی الکوفی العطار مشهور بکنیته ثقة فاضل من الرابعة مات سنة مائه کوفی تابعی ثقة» و ذهبی ذیل حدیثی که او از رواتش میباشد میآورد: «رجاله الثقات و مسلم هو ابن صبیح ابوالضحی».
6ـ زید بن ارقم بن قیس الانصاری الخضرجی:
«صحابی مشهور أول مشاهدة الخندق و انزل الله تصدیقه فی سورة منافقین مات سنة ست او ثمان و ستین» و در اعلام زرکی و الاستیعاب از او به عنوان صحابی غزوه انجام داده یاد میشود و همچنین در سیر اعلام النبلاء احادیث مختلفی را میبینیم که او در سلسله رواتش است و از اسنادش با صحت یاد میشود.
فصل چهارم : دلالت حدیث ثقلین
أ ) بررسی مفردات حدیث :
تارک: ترک الشيء ترکا و ترکانا، طرحه و خلاه و یقال: ترکت المیت مالا: خلفه. و ترکه یفعل کذا جعله یفعله فهو تارک و متراک ترکت الشيء ترکا: خلیته و تارکته البیع متارکة.
کتاب الله: و الکتاب فی الاصل مصدر ثم سمی المکتوب فیه کتابا، و الکتاب فی الاصل اسم للصحیفة مع المکتوب فیه و فی قوله «یسئلک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء» فانه یعنی صحیفة فیها کتابة، و لهذا قال «و لو نزلنا علیک کتابا فی قرطاس» و یعبر عن الاثبات و التقدیر و الایجاب و الغرض و العزم بالکتابة، و وجه ذلک ان الشيء یراد ثم یقال یکتب. فالارادة مبدء و الکتابة منتهی.
عترت: در لغت، «العترة ما تفرعت منه الشعب و نسل الرجل و هطه و عشیرته العین و التاء و الراء اصل صحیح یدل علی معنیین احدهما الاصل و النصاب و الاخر التفرق… و قال قوم: هو الذی یقال له: المرزنجوش، یقال: و هو لاینبت الا متفرقا. قال: و قیاس عترة الانسان من هذا، لانهم اقربائه متفرقی الانساب، هذا من ابیه و هذا من نسله کولده». مصطلح عترت نبی را بعضی همچون معنای لغوی‌اش گرفته‌اند و بعضی مثل ابن اعرابی و ابن سیده آن را شامل فرزندان فاطمة الزهراء میدانند که زبیدی و ابنمنظور به آن اشاره دارند.
اهل البیت: لغتا در باب اهل آمده، «الاهل: الاقارب و العشیرة و الزوجة. و اهل الشيء: اصحابه و اهل الدار و نحوها: سکانها آل اصلها اهل فابدلت الهاء همزة ثم لینت فصارت: آل و البیت: المسکن، البیت ایضا: عیال الرجل». البته برای فهم صحیح باید آن دو را به صورت مضاف و مضاف‌الیه جستجو نمود چنانچه لغویون چنین کرده‌اند «بمثل: اهل المذهب: من یدین به و اهل الاسلام: من یدین به. و اهل الامر: ولاته و… و اهل الرجل، زوجه و اخص الناس به و التاهل: التزوج و اهل البیت سکانه» و مجموعا چنین میشود نتیجه گرفت که اهل‌بیت شامل افرادی است که تحت تربیت و تکلف کسی بوده و شامل خانواده درجه یک از نسل او اعم از همسر و فرزند میشود و لذا راغب اصفهانی آورده: «فاهل الرجل فی الاصل من یجمعه و ایاهم مسکن واحد ثم تجوز به فقیل اهل بیت الرجل لمن یجمعه و ایاهم نسب» در اصطلاح، مراد از آن اهل‌بیت نبی میباشد و با وجود اینکه برگرفته از معنای لغوی بوده و به یک معنا، مضمون لغوی‌اش را در بردارد ولی این در بر دارندگی به صورت تطابقی نیست و به نحو تضیق شامل افراد خاصی یعنی حضرت علی و اولادشان میشود نه همسران نبی و در فصل چهارم به صورت مفصل توضیحش خواهد آمد.
تمسکتم: مسک بالشيء مسکا: اخذ به و تعلق و اعتصم… تمسک بالشيء: مسک مسکة: تمسک تعلقت به فلا تخلصه امساک الشيء التعلق به و حفظه قال تعالی «فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ» (البقرة:229) و قال «وَيُمْسِكُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى اْلأَرْضِ» (الحج،65) ای یحفضها و استمسک بالشيء اذا تحریت الامساک قال تعالی «فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ» (الزخرف:43) امسک الشی و تمسک به، و استمسک به و امتسک به، کله بمعنی اعتصمت به.
تضلوا: در لغت: «ضل ضلا و ضلالا و ضلالة، خفی و غاب… ، الضلالة: الضلال و سلوک طریق لا یوصل الی المطلوب و ضلالة العمل بطلانه و ضیاعه الضلال العدول عن الطریق المستقیم و یضاده الهدایة، قال الله تعالی «فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا» و یقال الضلال لکل عدول عن المنهج عمدا کان او سهوا، سرا کان او کثیرا، فان الطریق المستقیم الذی هو المرتضی صعب جدا الضاد و اللام اصل صحیح یدل علی معنی الواحد و هو ضیاع الشيء و ذهابه فی غیر حقه. یقال ضل یضل یضل لغتان و کل جائر عن المقصد ضال … و مما یدل علی ان اصل الضلال ما ذکرناه، قولهم اضل المیت، اذا دفن. وذاک کانه شيء قد ضاع و یقولون: ضل اللبن فی المادة ثم یقولون استهلک».
بعدی: بعد نقیض قبل و هو ظرف مبهم، یفهم معناه بالاضافة لما بعده و هو زمان متراخ عن السابق فمتی حذفت المضاف الیه لعلم المخاطب، بنیها علی الضم.
یفترقا: (فرق) بین الشیئین- فرقا و فرقانا، فصل و میز احدهما من الاخر… (افترق) القوم: فارق بعضهم بعضا الفاء و الراء و القاف اصیل صحیح یدل علی تمییز و تزییل بین شیئین، الفرقان: کتاب الله تعالی فرق بین الحق و الباطل و الفرقان: القرآن و کل ما فرق به بین الحق و الباطل فهو فرقان و قوله تعالی «وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ» و الفریق ایضا: الفرقان و نظیره الخسر و الخسران.
یردا: الورود اصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره و فی اللغة: ورد بلد کذا و ماء کذا اذا اشرف علیه، دخله او لم یدخله… ؛وردت الماء ارده ورودا اذا حضرته لتشرب.
الحوض: الحاء و الواو و الضاد کلمة واحدة و هو لهزم فی الارض فالحوض حوض الماء و الحوض مجتمع الماء معروف، و الجمع احواض و حیاض. و حوض الرسول: الذی یسقی منه امته یوم القیامة ـ حکی ابو زید: سقاک الله بحوض الرسول و من حوضه.
انظروا: النون و الظاد و الراء اصل صحیح یرجع فروعه الی معنی واحد و هو تامل الشيء و معانیته و یتسع فیه فیقال: نظرت الی الشيء انظرالیه، اذا عاینته النظر تقلیب البصر… ای: تاملو.
تخلفونی: الخاء و اللام و الفاء اصول ثلاثه: احدها ان یجئ شيء شيء یقوم مقامه، و الثانی خلاف قدام و الثالث التغیر… وانما سمیت خلافة لان الثانی یجيء بعد الاول قائما مقامه. و تقول قعدت خلاف فلان، ای بعده و خلف فلان فلانا اذا کان خلیفته. یقال خلفه فی قومه خلافة و فی التنزیل العزیز «وَقَالَ مُوسَى لأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي»… و الخلیفة: الذی یستخلف ممن قبله. خلف ای بدل، و البدل من کل شيء خلف منه.
ب ) بررسی مفاد جملی حدیث :
این حدیث شریف که به لحاظ سند از قوت بالائی برخوردار است، به جهت دلالت نیز دارای همین خصوصیت میباشد، بهمین دلیل در حد توان به بررسی قرائن حالیه و مقالیه آن می‌پردازیم:
با نگاهی گذرا به منابع حدیثی میتوان تفاوت‌هایی را در نقل حدیث ثقلین مشاهده کرد ولی با تکیه بر نقلی که دارای صحت و اتفاق قابل قبولی باشد، بحث را پیش میبریم.
نبی مکرم اسلام در مکانی مشهور به غدیر خم دستور به توقف کاروان حج داده و فرمان دادند تا رفته‌ها بازگردند که آنگاه نرسیده‌ها نیز خواهند رسید تا اینکه مطلب مهمی را با امت در میان گذارده و حاضرین به غائبین اطلاع دهند. ایشان قبل از بیان حدیث، مطالبی را مطرح میکنند به اینکه این حج حجة الوداع خواهد بود چرا که از طرف خداوند دعوت شده‌ام و در ضمن حدیث وعده دیدار خود با امت را در قیامت و کنار حوض کوثر بیان میدارد و این سخن‌ها در حالی رخ میداد که هوای گرم و طاقت‌فرسائی حاکم بود. گذشته از متن حدیث وقتی این شرایط را در کنار هم میگذاریم این نکته رخ مینماید که قطعا صرف خبردهی به این مطلب آن هم در آن شرایط نمیتواند ثمره عملی خاصی داشته باشد و باید که قصد نبی مکرم اشاره به مطلب مهم و کلیدی باشد که این سختی بر امت را فدای آن میکنند پس باید که در فهم کلام حضرتش تامل درخور نمود تا خواست ایشان بر زمین نماند، لذا وارد بررسی متن این حدیث شریف میشویم:
1ـ انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی:
ان؛ «علی وجهین: احدهما ان تکون حرف توکید، تنصب الاسم و ترفع الخبر» و فراز اول حدیث با این حروف از حروف مشبهه شروع میشود که نشان از اهمیت و تاکید بر مضمون جمله است نه امری ساده و نصیحتی که رعایتش مطلوب و مستحب است.
اما تارک؛ از ماده ترک و در حدیث به صورت اسم فاعل آمده که در برخی نسخ به صورت ترکت و خلفت بیان شده است. بر معنای تارک در جمل میتوان ترجمان مختلفی علی رقم حفظ معنای اصلی‌اش یافت همچون کلام خداوند که میفرماید: «فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ بَعْضَ مَا يُوحَى إِلَيْكَ» (هود:12) که به لحاظ معنای تحت اللفظی‌اش یعنی مبادا ترک‌کننده بعضی از آنچه وحی کردیم باشی و به لحاظ مفاهیمی که به قرینه در ضمنش میباشد یعنی: مبادا ابلاغ بعض ما اوحینا را انجام ندهی و معنای انجام ندادن ابلاغ را با تارک میآورد و لذا خداوند تحذیر میدهد جدا شدن از فعل ابلاغ را، پس در اینجا ترک بمعنی عدم الفعل میشود، «ای: فلعلک لم تبلغ ما یوحی الیک»، و یا آنجا که خداوند میفرماید: «قَالُواْ يَا شُعَيْبُ أَصَلاَتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ …» (هود:87) یعنی گفتند: ای شعیب، آیا نمازت تو را وامیدارد بر ترک دادن ما از آنچه پدرانمان میپرستیدند و مراد از ترک دادن همان منع کردن است پس در اینجا بواسطه قرائن میفهمیم ترک بمعنای منع فعل میشود، «ای: اصلاتک تامرک بمنعنا مما یعبد آبائنا».
ولی معنای کلمه تارک در این حدیث به آن مقداری که در شواهد قرآنی آوردیم با معنای اصلی‌اش تفاوت و فاصله ندارد و چنانچه بمعنای لغوی تارک قبلا اشاره شد میتوان این حدیث را اینگونه نیز تفهیم کرد که «انی خلیت فیکم الثقلین» لکن چون این حدیث بیان مفاهیم دیگری را نیز در نظر دارد لذا از لفظ تارک استفاده میشود که در خور آن مضامین باشد.
اما فیکم؛ «فی، حرف جر له عشر معان: احدها الظرفیة و هی اما مکانیة او زمانیة او مجازیة»، که در اینجا ظرفیه مجازیه میباشد مثل قولی تعالی «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» و «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» و با مجرورش متعلق به تارک میباشد، و ضمیر کم متروک له بوده و ظهورش شامل مسلمین حاضر در مجلس بیان حدیث میباشد ولی باطن و واقعش تمام مسلمین در اعصار را شامل میشود و بر این برداشت از باطن و حقیقت حدیث تمامی مسلمین ـ حتی آنانکه در تتمه حدیث ولی را به معنای محب میگیرند ـ اتفاق دارند چنانچه در نمونه‌هائی از آن میتوان به شواهد قرآنی تکیه زد مانند این کلام نور که میفرماید: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا» (المائدة:3) و اعلان اکمال دین در آن روز تنها برای مسلمین آن روز نیست و ضمیر کم در آیه شامل تمام مسلمین در اعصار مختلف میشود و این یک امر عقلائی میان مردم و متداول در کلام خداوند است که هر گاه خطاب و اوامرش به مسلمین و مومنین باشد، قطعا تمام مسلمین در حال و آینده مامور و مخاطب خواهند بود و بر این اساس است شکل گرفتن مبانی فقه و کلام وغیره.
اما الثقلین؛ که در برخ نسخ با لفظ خلیفتین ذکر شده است و غیر از دو ثقل انس و جن میباشد که در قرآن کریم به آن اشاره شده است «سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلاَنِ» (الرحمن:31)، همچنانکه مفسرین به آن توجه داشته و لغویون نیز در معانی ثقل آن را آورده و میگویند: «هما الجن و الانس. قیل سمیا بذلک لتفضیلهما علی سائر الحیوانات بالتمییز» و مراد از ثقلین، کتاب الله و عترت نبوی است که حضرت آن دو را بعد از کلمه ثقلین و به صورت بدل ذکر میکنند.
اما کتاب الله؛ روشن است که منظور همان معجزه جاویدان نبی مکرم اسلام یعنی قرآن میباشد که بتمامه در دست مسلمین قرار دارد و کاستی و خللی در او راه ندارد و خداوند حفظ آن را بر خود مفروض داشته و میفرماید: «وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»
(الحجر:9) و الا که وجه اعجاز و عصمتش مورد خدشه قرار میگرفت.
اما وعترتی؛ که واو از حروف عاطفه بوده که در باب آن گویند: معناه مطلق الجمع، فتعطف الشيء علی مصاحبه نحو: «فَأَنجَيْنَاهُ وَأَصْحَابَ السَّفِينَةِ» و اینکه از عترتی مراد چه باشد، در لغت به نسل آدمی اشاره شده چنانچه در معجم الوسیط آمده: «ما تفرعت منه الشعب و نسل الرجل و هطه و عشیرته»، و لذا اضافه عترت به یاء تکلم مشخص میکند که عترت چه کسی مورد نظر است، و بیان این نکته لازم است که نحویون آورده‌اند: «الامور التی یکسبها الاسم بالاضافة و هی احد عشر، احدها: التعریف نحو: غلام زید، الثانی: التخصیص نحو: غلام امرئة و المراد بالتخصیص الذی لم یبلغ درجة التعریف»، البته قابل توجه اینستکه برای ایجاد تخصیص و تضیق در یک عام بواسطه عطف بیان، میبایست کلمهای که بصورت عطف بیان بعد از آن لفظ عام واقع میشود از معنای خاص‌تری برخوردار باشد تا به لحاظ ادبی خدشه‌ای بر کلام وارد نیاید و این در حالی استکه به لحاظ لغوی لفظ اهل بیت از تعمیم بیشتر نسبت به لفظ عترتی بر خوردار است لذا این مطلب به ذهن تبادر میکند که میبایست لفظ اهل بیتی اصطلاح خاصی با مصادیق خاص باشد که رسول اعظم آن را بعد از لفظ عترت میآورد، و مطالبی که در آخر جا دارد ذیل لفظ عترت به آن اشاره شود اینستکه لفظ عترت تنها شامل نسل مردان نشده و نسل منشعب از زنان را نیز شامل میشود آنچنان که زمخشری هم ذیل آیه 37 از سوره آل‌عمران میگوید: «و کذلک عیسی ابن مریم بنت عمران بن ماثان بن سلیمان بن داوود بن ایشا بن یهوذا بن یعقوب بن اسحاق و قد دخل فی آل ابراهیم».
اما اهل بیتی؛ که بصورت عطف بیان و در تبیین عترت نبی وارد شده، همانطور که در لغت گذشت: «اهل الرجل فی الاصل من یجمعه و ایاهم مسکن واحد ثم تجوّز به فقیل اهل بیت الرجل لمن یجمعه و ایاهم نسب»، ولی در اصطلاح، آن را بمعنای ضیق‌تری میبینیم که هنگام وضع با استناد به احادیث کثیر و معتبر، بر پنج تن آل عبا صدق میکند و حتی زنان پیامبر را نیز شامل نمیشود اما برخی بعد از اینکه دایره اهل البیت را از جهت نساء نبی ضیق نمودند لکن در بعد دیگر از نسب ایشان، دایره شمولیت اهل البیت را وسعت بخشیده‌اند، مستندا به حدیثی که آورده‌اند «… عن یزید بن حبان قال: انطلقت انا و حصین بن سمره و عمرو بن مسلم الی زید بن ارقم، فجلسنا الیه، فقال له حصین: یا زید رایت رسولالله و صلیت خلفه و سمعت حدیثه و غزوت معه و لقد اصبت یا زید خیر کثیرا، حدثنا یا زید حدیثا سمعت رسولالله و ما شهدت معه قال: بلی ابن اخی، لقد قدم عهدی و کبرت سنی و نسیت بعض الذی کنت اوعی من رسولالله فما حثکم فاقبلوه و ما لم احدثکموه فلا تکلفونی، فقال: قام فینا رسولالله یوما خطیبا بماء یدعی خم، فحمد الله و اثنی علیه و وعط و ذکر ثم قال: اما بعد، ایها الناس فانما انا بشر یوشک ان یاتی رسول ربی فاجیبه و انی تارک فیکم الثقلین اولهما کتاب الله فیه الهدی و نور، من استمسک به و اخذ به کان علی الهدی و من ترکه و اخطاه کان علی الضلالة و اهل بیتی اذکرکم فی اهل بیتی (ثلاث مراة)، قال حصین: فمن اهل بیته یا زید، الیست نسائه من اهل بیته؟ قال: بلی نسائه من اهل بیته ولکن اهل بیته من حرم الصدقة، قال: من هم؟ قال: آل علی و آل عقیل و آل جعفر و آل عباس، قال حصین: و کل هولاء حرم الصدقة؟ قال: نعم»، ولی باید دید آیا این برداشت زید بن ارقم از مصطلح اهل البیت صحیح است یا خیر و به چه میزان با روایات دیگر همخوان است، زیرا زید بن ارقم در تفسیرش از اهل البیت از جهتی دایره شمولیت آن را ضیق میکند و نساء نبی را خارج میکند و از جهتی دایره آن را وسعت بخشیده و آنرا شامل آل عقیل و غیره می‌داند؛ اما اینکه نساء نبی از اهل البیت نباشد، میتوان ادله‌ای را آورد مثل: «روی بسنده عن شهر بن حوشب عن ام سلمه، ان رسولالله قال لفاطمة الزهراء: ائتنی بزوجک و ابنیک، فجائت بهم، فالقی علیهم کساء فدکیا، قال: ثم وضع یده علیهم ثم قال: اللهم ان هولاء آل محمد فاجعل صلاتک و برکاتک علی محمد و علی آل محمد انک حمید مجید، قال ام سلمه: فرفعت الکساء لادخل معهم فجذبه من یدی و قال: انک بخیر»، یعنی تو شامل این مقام نیستی لکن محزون هم مباش که در تو خیر میبینم و ازخوبان و عاقبت بخیران هستی، والا که بخلی در نبی الله نیست تا مانع ام سلمه باشد که بالاتفاق از اعاظم نساء نبی میباشد مگر اینکه حقیقتا غرض خاصی مورد نظر باشد که داخل نبودن نساء نبی در زمره اصطلاح اهل البیت را نشان میدهد.
اما در اینکه غیر آل علی را نیز داخل در معنای اهل‌البیت نموده باید گفت: اولا اهل‌البیت عطف بیان از عترت است و بعبارتی دایره وسعت مصادیقش نهایتا در حد معنای عترت خواهد بود و الا که ذکر عام بعد الخاص میشود که لغو و بدون وجه خواهد شد لذا همانگونه که در معنای لغوی عترت آوردیم، نهایتا دایره آن باید شامل ما تفرعت منه الشعب و نسل الرجل باشد نه تمام تیره و تبار و عشیره رجل، ثانیا: این یک خطای بزرگ است که بخواهیم از یک فرع فقهی مثل مستحقین خمس، معنای اصطلاحی یک لفظ را خارج کنیم چرا که وضع اصطلاح و یافتن آن، طریق خاص خود را میطلبد و راه دست یابی به آن در اینگونه موارد رجوع به اهل فن و احادیث دیگر میباشد و نهایتا اگر بخواهیم با قول ارقم در قبول یک اصطلاح مماشات کنیم، میگوییم این قول اثبات یک مصطلح فقهی را میکند، البته شاید نتوان بر زید بن ارقم آنچنان خرده گرفت چرا که در صدر حدیث به وضع حافظه خود اعترافی دارد، گذشته از احتمال اینکه ممکن است غیر آل علی را وضاعین در ادامه حدیث قرار داده باشند و اگر هم نقدی باشد، بر آنانی است که این حدیث را بدون لحاظ روایات دیگر و حال راوی که معترف به ضعف حافظه است، مستمسک خود قرار داده‌اند.
2ـ ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا:
فراز دوم حدیث بصورت جمله شرطیه است و با مای ظرفیه دوامیه شروع میشود که مفید استیناف و دوام میباشد، یعنی مادامیکه شرط فراهم باشد جزاء نیز بصورت متلازم خواهد بود. «و تختص (ما) المصدریه بنیابتها عن ظرف الزمان المضاف الی المصدر المؤول هی و صلتها به»، و بر همین فایده و معنی در مای دوامیه است که شاعر میگوید: «ما انس لا انساه آخر عیشتی ، ما لاح بالمعزاء ربع سرابی … و(ما) مصدریة دوامیه و التقدیر مدة دوام لوح المغزاء و هو ظرف لقوله: لا انساه و المراد التابید»، و همچنین در شرح ابن عقیل بر الفیه ابن مالک می بینیم: «و الجر بالفتحة ما لا ینصرف، ما لم یضف او یک بعد ال ردف…(ما) مصدریة ظرفیة (لم) حرف نفی و…».
اما ان؛ ترد علی اربعة اوجه: احدها، ان تکون شرطیه نحو قوله تعالی: «إِن يَنتَهُواْ يُغَفَرْ لَهُم» (الانفال:38) و همین وجه رایج را در مورد وارد بر حدیث میبینیم.
اما تمسکتم؛ که فعل شرط میباشد و از «مسک بالشيء، مسکا: اخذ به و تعلق و اعتصم، تمسک بالشيء: مسک»؛ و در برخی موارد با لفظ اخذتم بیان شده که البته اندک فرقی میان آن دو لفظ وجود دارد لکن در کل به یک حقیقت اشاره دارند و البته نقل قوی تمسکتم میباشد و در ضمن، این مطلب را میفهماند که مراد از ثقلین چنانچه در معنای لغوی‌اش گذشت امری از مقوله فعل و عمل است نه امری باطنی و قلبی که تنها شامل حب و ارادت باشد زیرا در آن صورت که بخواهد امری قلبی باشد از فعل شرطی استفاده میشد که با آن معنا سازگار باشد، مثلا میفرمودند: ما ان احببتم بهما الخ و همچنین با اندک تاملی چنین سؤالی پیش میآید که آیا حقیقتا صرف ارادت و حب باطنی میتواند آدمی را از افتادن به دره های ضلالتی که در حدیث به آن اشاره شده نجات دهد.
اما بهما؛ جار و مجروراست و متعلق به تمسکتم میباشد که مستمسک را نشان میدهد
اما لن؛ شروع جواب شرط است و نحویون متفقا میگویند: لن از حروف ناصبه است و نفی مستقبل میکند، ولی بر این مطلب اختلافی است که آیا نفی او ابدی است یا خیر چنانچه ابنهشام آورده: «لا تفید توکید النفی خلافا للزمخشری فی کشافه و لا تابیده خلافا له فی انموذجه و کلاهما دعوی بلا دلیل، قیل: و لو کانت للتابید لم یقید منفیها بـ(الیوم) فی «فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا» (مریم:26) و لمکان ذکر الابد فی قوله: «وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا» (البقرة:95) و قول کمیت: لا ابالی و لن ابالی فیهم، ابدا رغم ما خطین رغام، تکرارا و الاصل عدمه»، لکن ایراد ابن هشام را میتوان جواب داد به اینکه قید ابدا تکراری نیست بلکه مفید تاکید است و تاکید در لسان عرب امری مقبول و پذیرفته است و اینکه اصل را در لن بر تابید بگیریم الا در موردی که قرینه ای بر خلافش ظاهر شود امری بعید نیست لذاست که زمخشری به آن قائل شده ولی در نهایت گمان میرود لا اقتضاء بودن لن در باب تابید یا عدم تابید در میان این اقوال بیشتر با او میسازد به اینکه مفید تابید یا غیرتابید بودن جمله بواسطه قرائن لفظی یا عقلی فهمیده شود مانند بیان آیه شریفه «قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي» (الاعراف:143) چنانچه غلائینی میگوید: «و هی تفید تاکید النفی لا تابیده و اما قوله تعالی: «لَن يَخْلُقُوا ذُبَابًا»، فمفهوم التابید لیس من (لن) و انما هو من ادلة خارجیة، لان الخلق خاص بالله وحده»، و در این فراز از حدیث که (لن) بر آن واقع شده آیا غیر از تاکید، مفهوم تابید را میرساند یا خیر، نهایتا همانگونه که غلائینی گفت: از قرائن و ادله خارجیه مدد میگیریم و آنچه از ادله نقلی در تایید این فراز بر ایمان حاصل میآورد، افاده تابید خواهد بود و گذشته از این مطلب میتوان مفهوم تابید را از مای مصدریه دوامیه نیز حاصل نمود.
اما تضلوا؛ در معنای لغوی‌اش گفتهاند: «الضلال لکل عدول عن المنهج عمدا کان او سهوا، سرّا کان او کثیرا» و در حدیث می شود جواب شرط برای فعل تمسکتم و فاعل هر دو فعل، مسلمین هستند به فعل اختیاری، و اگر خواهان ضلالت نیستند میبایست به ثقلین تمسک کنند و الا فلا، چرا که «فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا».
اما بعدی؛ که آمده «قبل و بعد: ظرفان للزمان، ینصبان علی الظرفیة او یجران بمن نحو: جئت قبل الظهر او بعده او من قبله او بعده و هو ظرف مبهم یفهم معناه بالاضافة لما بعده»؛ بعد با اضافه‌اش به یاء متکلم این مطلب را میرساند که مراد از بعد پیامبر یعنی بعد از حیات ایشان و شامل دوره ممات ایشان میشود یعنی آن دوره‌ای که نفاق با چهره‌ای جدید و فتنه‌ای بدیع وارد میشود لذاست که نبی اسلام از آن دوره و خطرات و لوازمش با لفظ بعدی یاد میکنند مانند: «سیکون من بعدی فتنة فاذا کان ذالک فالزموا علی بن ابیطالب» و این استعمال در لفظ بعدی توسط متکلم و آن هم برای زمان پس از مرگش، امری پذیرفته میباشد و چنین برداشتی متعارف است مانند نظری که مفسرین در باب لفظ بعدی ذیل آیه شریفه «إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِي» (البقرة:133) دارند که متفقا آن را به (من بعد موتی) تفسیر نمودهاند و یا برداشتی که درشرح مسند ابی‌حنیفه از کلمه من بعدی ـ درحدیثی که مورد قبول ما و تبعا اجماع مسلمین نیست ـ دارد به اینکه، «قال رسول الله: اقتدوا بالذین من بعدی، ای: بلا واسطة فیکون عمر و ابیبکر».
اما ابدا؛ را در لغت گفتهاند: «ظرف زمان للمستقبل، یستعمل مع الاثبات و النفی» ولی در این جمله نقش آن میتواند متفاوت باشد گرچه توفیر چندانی در حقیقت جمله نخواهد داشت به اینکه اگر لن و قرائن را مفید تابید بدانیم آنگاه قید ابدا مفید تاکید خواهد بود و در غیر این صورت خود ابدا علاوه بر مای دائمه میشود قرینه‌ای لفظی برای وجود تابید در جزای شرط، البته ممکن است شبهه کنند به اینکه معمولا احادیث اهل سنت در باب ثقلین وقتی دو ثقل را کتاب الله و عترتی میشمارد قید ابدا ندارد بلکه وقتی دو ثقل را کتاب الله و سنتی میآورد قید ابدا را میبینیم که در این صورت باید گفت: اولا: حدیث ثقلین با این لفظ مورد تایید اهل علم قرار نگرفته است، ثانیا: به فرض قبول این خبر، نشان از آن دارد که دو بیان وارد شده دارای یک جوهر و حقیقت میباشد و مضافا وقتی هم که با عبارت سنتی بیان میشود بایست دید چه کسی عالم‌ترین به سنت نبوی بوده و احیاگر آن میباشد، ثالثا: با رجوع به خود سنت نبوی میتوان ثقل دومی که در کنار کتاب الله به آن اشاره شده را دید و قید تابید را تایید شده یافت مانند این حدیث نبوی که میفرمایند: «الا ادلکم علی ما ان تمسکتم به لن تضلوا ابدا، قالوا: بلی یا رسول الله[]، قال: هذا علی فاحبوه». و البته میتوان با استفاده از قید ابدا در این حدیث، تابید را در بیانی از حدیث که کتاب الله و اهل بیتی را بدون قید ابدا آورده استفاده نمود که اینهم میشود تاییدی علاوه بر تاییدات قبلی.
3ـ و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض:
اما واو؛ مفید استیناف و بیان مطلبی جدید در باب کتاب و عترت است و میتواند واو تفسیر باشد که توضیح و تفصیل در باب ثقلین و رابطه آنها میباشد.
اما لن؛ نیز احکامش همانست که سابقا مباحثی پیرامونش در فراز دوم مطرح شد.
اما یفترقا؛ که در لغت آورده‌اند: کلمه‌ایست که دلالت میکند بر تمییز و تزییل میان دو چیز و این فعل، تثنیه از باب افتعال است که در برخی نسخ آنرا یتفرقا و از باب تفعل ذکر کرده‌اند و البته تفاوت چندانی در این اختلاف نیست چه اینکه به لحاظ دربرداشتن معانی مختلف، این دو باب شباهت زیادی به هم دارند که در نهایت معنایش عدم جدایی قرآن و عترت از یکدیگر میباشد و در بیانی دقیق‌تر و برگرفته از معنای لغوی، آن دو دارای حقیقتی واحدند که هرگز تمییز و تزییل میانشان رخ نداده و عدل یکدیگرند و هم اهل البیت هستند که ظاهر و باطن قرآن بر ایشان عیان بوده و میتوانند حقیقت آن را بنمایانند و بشریت را بهره‌مند سازند.
اما حتی؛ برای انتهاء غایت بوده و معنای آن به لحاظ متعلقش روشن میشود ولی در جمله ماقبلش چند کلمه (تارک، ان تمسکتم و لم یفترقا) وجود دارد که باید دید کدامیک متعلق حتی خواهند بود؛ تارک، امری مربوط به نبی و امتش میباشد و سخن از انفکاک و جدائی میان آنها دارد؛ ان تمسکتم و لن تضلوا، در رابطه با امت و ثقلین میباشد و به صورت شرط و جزاء است؛ لن یفترقا، در ارتباط با کتاب الله و اهل البیت میباشد و سخن از عدم انفکاک و جدائی میان ایشان دارد. به لحاظ قوائد نحوی، عامل اقرب در اعمال اولویت دارد لکن این امر زمانی است که میان عوامل تساوی در تعلق برقرار باشد ولی زمانی که یکی از عوامل هر چند ابعد باشد لکن دارای اولویت بوده و قرائن به آن اشاره داشته باشد، آنگاه بعنوان متعلق و عامل حقیقی برگزیده میشود و نمونه آن را در این مورد میتوان دید که (حتی) میشود اتنهاء غایت برای تارک -علی رقم بعد او از فعل ان تمسکتم و لن تضلوا- زیرا ان تمسکتم در واقع بنحوی خود انتهاء است برای لن تضلوا، یعنی غایت عدم ضلالت تا زمانی استکه متمسک به ثقلین باشد، و لن یفترقا نیز از قبول غایت ابا دارد زیرا گذشت که کتاب و عترت عدل یکدیگرند و تفرقه‌ای میان دو عدل نیست و این در حالیست که شبه فعلی مثل تارک در این کلام بگونه‌ای رخ مینمایاند که گوئی خود بدنبال غایت میگردد زیرا زمانیکه در صدر حدیث سخن از ترک و جدائی بین نبی و امتش به میان میآید به سادگی ذهن شنونده به این امر منتقل میشود که حالا این امتی که شیفته نبی خود هسنتد انتظار دارند بدانند این جدائی تا چه زمان خواهد بود و در مدت جدائی وظیفه شان چیست؟ که البته هر دو سؤال متبادر به ذهن جواب داده میشود که وظیفه شان تمسک به اهل البیت است، و جدائی آنها حتی یردا علی الحوض میباشد.
اما یردا؛ چنانچه در معنای لغوی آن گذشت، «اصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره»، و در این حدیث گرچه ورود امت بر حوض صورت میگیرد اما در این ورود قصد الماء نیست بلکه شوق دیدار نبی و میعادگاه عشاق است و در واقع، از موارد استعمال در غیر معنای اصلی است لکن وقتی قرار است در به حضور نبی رسیدن و داخل در محضر ایشان شدن را با لفظی بیان کنند بهترین کلمه میتواند از ماده (ورد) باشد که در کنایه‌اش نیم نگاهی به حوض صورت گرفته چه اینکه روح امت از وجود اهل البیت سیراب میشود و نهایتا امت برگزیده را به شراب آن حوض پذیرائی میکنند.
علیّ؛ جار و مجرور و متعلق به یردا میباشد یعنی فاعل یردا که فعل تثنیه بوده و اشاره به امت و ثقلین جدا شده از نبی دارد؛ در میعادگاه مخصوص بر پیامبر اسلام وارد میشوند و ایشان میزبان خواهند بود نه اینکه امت و نبی همگی با هم بر حوض وارد شوند بلکه امت وارد و نبی مورود و میزبان است و بیانهای دیگر در احادیث نیز مؤید این میزبانی قابل درک از متن حدیث میباشد مثل: «یا ایها الناس انی فرط لکم واردون علی الحوض…»، و فرط را در لغت چنین آورده‌اند: «قال الاصعمی: الفرط و الفارط: المتقدم فی طلب الماء، یقول انا متقدمکم الیه، یقال منه: فرطت القوم و انا فرطهم، و ذلک اذا تقدمهم یرتاد لهم الماء».
اما الحوض؛ گذشته از معنای لغوی و ظاهرش در واقع مکانی است که قرار ملاقات نبی و امت در آنجا وعده دیدار داده شده و در وصف آن در روایات چنین آمد: «عرض الحوض، عرضه ما بین الصنعاء الی البصره فیه عدد النجوم قدحان من فضة»، و اشاره‌اش به حوضی با شکوه که تنها عرضش از یمن تا بصره را شامل میشود و در اینکه آن مکان و دیدارش در کدام ورطه از اتفاقات آینده قرار دارد آمده: مکانی است در قیامت که قبل از میزان و صراط قرار گرفته.
4ـ فانظروا کیف تخلفونی فیهما:
اما انظروا؛ گذشت که ماده نظر یک اصل داشته و فروعش به یک معنا برمیگردد «و هو تامل الشيء و معاینته و یتسع فیه فیقال: نظرت الی الشيء انظر الیه، اذا عاینته»، و در حدیث به صورت فعل امر بیان شده و از مسلمین خواسته شده که در باب امر خطیری همچون ثقلین تامل کرده و بدقت بنگرند از آنچه سابقا و لاحقا در باب ایشان اعم از آیات و روایات وارد شده، تا نکند حق مطلب به واسطه تسامح بیجا ادا نشود.
اما کیف؛ از ادات استفهام که اینجا جمله ما بعدش را ظاهرا استفهامی میکند ولی در واقع این انشاء به اراده تحذیر و تنبیه میباشد از آنچه که باید در آینده واقع شود و اینگونه بیان را در ادبیات قرآنی خاصه در امور مربوط به مبدء و معاد را میتوان بسیار دید مثل: «فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ» (الاعراف:84) «فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ» (النمل:69).
اما تخلفونی؛ و این ماده در مورد شئ دومی مطرح میشود که قائم مقام شئ دیگری واقع شود و آمده «الخلیفة: من استخلف مکان من قبله و یقوم مقامه»، لذا با این ادبیات از نبی اسلام در باب ثقلین میتوان به سادگی حکم به مستخلف بودن ایشان نمود و البته این حکم، از فرازهای سابق نیز قابل استنباط بوده ولی این فراز میشود مهر تاییدی بر آن و اتمام حجت به مدد صراحت الفاظ.
اما فی الثقلین؛ که جار و مجرور بوده و معنایش با تخلفونی که متعلقش بوده تبیین شد.
5ـ عصمت اهل البیت:
یکی از اموری که از مضمون این حدیث قابل درک است، مساله عصمت ثقلین میباشد و گواه آن، فراز ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا است چرا که عدم ضلالت را معلق بر تمسک به ثقلین ذکر میکند و البته این تمسک را نیز به صورت توامان آورده و با حرف واو به هم عطف کرده که گفتیم این حرف معنایش مطلق الجمع است که عطف میکند یک شئ را بر مصاحبش چنانچه مناوی میگوید: «فی هذا تصریح بانها کتوامین خلفهما و وصی امته بحسن معاملتها و ایثار حقهما علی انفسهما و استمساک بهما فی الدین»، و وقتی ما دو ثقل را عدل یکدیگر مییابیم ناخواسته همسنگ بودن آن دو را درک میکنیم به اینکه همانطور که قرآن کلام وحی بوده و از انحراف و خطا مصون است؛ «کما قال الله تعالی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (الحجر:9)»، اهل البیت نیز در چنین مقامی قرار دارند و از خطا مصون هستند که ایشانند مصداق «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ» (النحل:42) و لاجرم هر چه از آن دو صادر گردد عین طریق هدایت خواهد بود و این همان معنائی است که از آن به مقام عصمت یاد میکنند.
البته فراز بعدی نیز در فهم عصمت به مدد ما میآید چرا که سخن از عدم افتراق میان آن دو را بیان میکند و در معنای فرق آمد که: «الفاء و الراء و القاف اصل صحیح یدل علی تمییز و تزییل بین شیئین» که حدیث، با (لن یفترقا) تفکیک و تمییز میان ثقلین را نفی میکند و لذا در مواجه با این سؤال که آیا عترت نبوی، همچون قرآن دارای عصمت هستند و یا اینکه باید در این مقام میان آن دو تفکیک و تمییز قائل شد، مستندا به اطلاق روایت و مضمون حدیث، یک چنین تفکیکی مردود خواهد بود و حکم به عصمت عترت رسول کریم همچون قرآن عظیم مینمائیم.
خوبست در آخر اشاره نمودن به این مطلب که از موارد متفق میان فریقین، عصمت نبی مکرم اسلام است اما در اینکه دیگرانی هم در این مقام قرار بگیرند قیل و قالی وجود دارد و یکی از اختلافات شیعه با اهل سنت در تعیین مصادیق معصوم است باینکه چه کسی دارای این مقام میباشد که شیعیان با استناد به آیات و روایاتی که حدیث ثقلین از جمله آنهاست قائل به وجود این مقام در اهل بیت نبی مکرم میباشند ولی اهل سنت به آن تن نداده و عصمت را به اجماع امت منتسب میکنند و میگویند: «فاهل الحل و العقد من المؤمنین اذا جمعوا علی امر من مصالح الامة… فطاعتهم واجبة و یصح ان یقال هم المعصومون فی هذا الاجماع و لذلک اطلق الامر بطاعتهم بلاشرط». اما ایراد اساسی که بر این استدلال وارد میشود این است که وقتی علماء دین که بخشی از اهل حل و عقد هستند معصوم نباشند آنگاه چگونه به صورت موجبه کلیه حکم به عصمت اهل حل و عقدی میکنند که بعضا عالم هم نیستند.
6ـ مرجعیت علمی اهل البیت:
مرجعیت علمی اهل البیت را میشود از جمله اموری برشمرد که میتوان آن را از حدیث ثقلین برداشت نمود و به دیگر بیان، وقتی ما اموری را بر اساس حدیث ثقلین برای اهل بیت عصمت و طهارت اثبات کردیم لاجرم میبایست به لوازم حرف خود پایبند بوده و اگر امری را یافتیم که با آن سخن تلازم دارد به آن تن دهیم.
سخن چنین به اثبات رسید که عترت نبی بر اساس حدیثی متواتر و صحیح، عدل قرآن بوده دارای عصمت هستند، اکنون این سؤال مطرح میشود که اگر کسی دارای عصمت بوده و عدل قرآن ـ این معجزه جاویدان ـ باشد آیا میتوان عالم به تمام علوم و حقائق عالم باشد تا به این واسطه ایشان را معدن علم بنامیم و مرجع علمی قرارش دهیم؟
در جواب باید گفت: گذشته از اینکه حکم عقل چنین خواهد بود، در نظر هر مسلمان قبول قرآن به عنوان معجزه عظمی و جاویدان از ضروریات معتقدات میباشد و اعتقاد به جاویدان بودنش به این خاطر است که جوابگوی تمام نیازهای بشری تا قیامت خواهد بود و «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ» (الانعام:59) با این سخن، نفی هر گونه حقیقتی از قرآن گر چه اندک باشد با حکم کلی مسلمین در تقابل خواهد بود و وقتی یک چنین حکمی بر قرآن حمل شود ضرورتا میبایست آنچه که همسنگ و عدل قرآن است نیز در این حکم با او متحد باشد و وقتی تمام حقائق در قرآن باشد میبایست این حقائق نزد اهل البیت نیز باشد و لذا وقتی عقل بشری به تامل مینشیند، خود را فاقد درک بتمامه حقائق میبیند و آنگاه است که از باب رجوع جاهل به عالم و بلکه اعلم، تمایل دارد دست خود را در دست کسی بگذارد که معصوم است و جهل بشری بر او راه ندارد، ضمنا گذشته از مرجعیتی که از مضمون حدیث اثبات کردیم، میتوان این مرجعیت را از ظاهر روایت نیز اثبات کرد باینکه فعل تمسکتم مطلق ذکر شده و با رجوع به احادیث دیگر نه تنها قرینه ای بر تقیید آن نمیبینیم بلکه اراده اطلاق از آن را تایید شده مییابیم که در بخش بعد به نمونه روایاتی اشاره خواهد شد.
7ـ امامت اهل البیت:
امام از ماده ام بمعنای اصل و مرجع است و در معنای لغوی و اصطلاحی امام تفاوت خاصی دیده نمیشود چنانچه در لغت آمده: الامام الذی تقتدی به و در اصطلاح آمده: الامامة ریاسة عامه فی امور الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة المسلمین.
و اما بعد از اثبات عصمت و مرجعیت علمی اهل البیت توسط مضمون حدیث ثقلین در مواجهه با این پرسش که آیا میتوان امامت را نیز از دلالات این حدیث بر شمرد، میگوییم: به حکم عقل میبایست در هر گروهی سرگروهی و در هر جمعی یک مرجع تصمیمی وجود داشته باشد تا نظام جمعی به مخاطره نیافتد و لذاست که با بررسی تاریخ بشر بصورت طبیعی این قانون را در نظامهای مختلف قبایلی، کشوری و تمدنی تحقق یافته میبینیم چنانچه امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب میفرمایند: لابد للناس من امیر بر او فاجر،…هذا نص صریح منه؛ بان الامامة واجبة. و لکن هر جمعی امامی را برمیگزیند که لائق به حالش است و بیشترین همفکری، دلسوزی و قدرت مدیریت را داشته باشد و از آنجا که بحث در باب امامت مسلمین میباشد باید دید بر مسلمین اولی به ولایت و امامت چه کسی است. در نگاه مسلمین حداقل، اعلم و اعدلی که کمترین انحراف را در صراط مستقیم دارد افضل خواهد بود، حال که به حدیث ثقلین رجوع میکنیم با سخنی مواجه میشویم که مضمونش همان علم و عدالت و حرکت درصراط آنهم بنحو حد اکثری و در حد کمالش میباشد و آن ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا و لن یفترقا میباشد که اشاره به مقام عصمت دارد و کسیکه معصوم باشد نه تنها در نگاه مسلمین و بلکه در نگاه بشریت، بر جایگاه امامت و ولایت اولویت دارد و وقتی میگوید: آن اصل میتواند انسان یا کتاب باشد، با دقتی منطقی در آیات و روایات میتوانستند آن دو مرجع را بیابد که انسانش میشود اهل البیت و کتابش میشود قرآن و با این تفصیل دیگر منطقی نیست که برخی بگویند از یافتن امام معصوم عاجزیم که حتی از نبی اسلام در حدیثی متواتر که بعد از بیان حدیث ثقلین بوده آمده است: من کنت مولاه فهذا علی مولاه و سیاق جمله که ما قبلش آمده انا اولی بکم من انفسکم و بعد از گرفتن اقرار، خبر از رحلتشان میدهند و دیدار امت را به قیامت و کنار حوض کوثر که وصفش گذشت محول میکنند، همگی دلالت بر امامت و زعامت ایشان خواهد داشت.
ج ) تطبیق و هماهنگی حدیث با آیات و روایات دیگر:
آیات :
1ـ (آیه امامت): «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ» (النساء:59).
آیه مبارکه دو بار از فعل اطاعت استفاده میکند، یکبار در باب اطاعت از خداوند و دیگری در رابطه با اطاعت از رسول و اولی الامر و در اینجا سخنی پیش میآید که وجوب اطاعت از خداوند مشهود است و همچنین وجوب اطاعت از رسول بدلیل قرار داشتن ایشان در مقام عصمت که ذره ای انحراف از حق را در آن نمییابیم و لا ینطق عن الهوی، لکن در باب اولی الامر، فعل اطاعت مستقلا و بصورت مجدد بیان نشده و این مسئله نباید این گمان غلط را تداعی کند که،پس ایشان در زمره واجبان اطاعت نیستند،زیرا اولی الامر با واو عاطفه بر رسول عطف شده و لذا اطاعت از رسول و اولی الامر یک حکم پیدا میکند و اطاعت از آنها با فعلی واحد بیان شده، و همچنین جداگانه آمدن فعل اطاعت از خداوند نیز مویدی است بر اینکه اگر هم فرقی باشد، تنها میان خداوند با رسول و اولی الامر میباشدکه یکی شارع مباشر و بلا واسطه است و دیگری با واسطه و مطاعی است که خود مطیع است و آمریست که خود مامور.
نتیجتا وقتی اطاعت مسلمین از نبی لابشرط باشد، پس اطاعت از اولی الامر نیز بلا شرط خواهد بود و یعنی اینکه اولی الامر نیز همچون نبی، ذرهای انحراف بسمت خطا نداشته و در مقام عصمت قرار دارند و جناب قطب هم همین مطلب از مضمون آیه درک میکند و میگوید: فلا یکرر لفظ الطاعة عند ذکرهم کما کررها عند ذکر الرسول لیقرر ان طاعتهم مستمدة من طاعة الله و طاعة رسوله؛ ولی وقتی در یافتن مصادیق اولی الامر قدم مینهیم، آنگاه قیل و قال پیش میآید، مثلا:
1- برخی از مفسرین اطاعت از اولی الامر را مقید میپندارند، مانند آلوسی که میگوید: ثم ان وجوب الطاعة ما داموا علی الحق؛ فلا یجب طاعتهم فیما خالف الشرع ولی اگر ایشان توجه لازم را داشت، از همان ما داموا علی الحق که به آن معترف است میتوانست بیابد کسانی را که بخواست الهی چنین هستند و آیات و روایات به ایشان اشاره مینماید یعنی کسانیکه یرید الله لیذهب عنهم الرجس و اولینشان علی بن ابیطالب بوده و نبی اسلام به جمع ایشان اشاره کرده اند که یکون بعدی اثناعشر خلیفه کلهم من قریش و بعدی لا تزال طائفة من امتی علی الحق؛ و آخرینشان مهدی خواهد بود که «یملاء الارض عدلا کما ملئت قبله ظلما و هو من ولد فاطمة» به اعتراف قاطبه مسلمین.
2- اما برخی دیگر از مفسرین اطاعت از اولی الامر را مقید نپنداشته و آنرا مطلق میدانند، مانند فخر رازی که اطلاق و جزمیت موجود در آیه را سند خود قرار میدهد و همچنین در تفسیر المنار این اطاعت را مطلق و بنحو وجوبی ذکر کرده و میگوید: «ان حمل الایة علی طاعة الامراء انما تجب اذا کانوا مع الحق فاذا حملنا علی الاجماع لا یدخل الشرط فی الایة مکان هذا اولی». یعنی واجب است شرعا مانند اوامر الهی دیگر همچون صلاة و صوم و…
اما در اینکه این ولاة امر چه کسانی را شامل میشود اختلاف است.
زمخشری که نگاهش در اطاعت از اولی الامر، مقید گونه است میگوید: المراد باولی الامر منکم، امراء الحق لان امراء الجور، الله و رسوله بریئان منهم. ولی این سؤال باقی میماند که اولا در آیه اولی الامر بصورت مطلق ذکر شده و ثانیا اگر هم بگوییم مراد امراء حق هسنتد نه باطل، باز این سؤال پیش میآید که چرا خداوند اطاعت از ایشان را به مثابه اطاعت از خود و نبی اش قرار داده است، در حالیکه معصوم نیستند و اگر این امراء اندکی به مسیر باطل قدم نهند در واقع خداوند امر به تبعیت از باطل را نموده و این با شأن خداوند و آیات الهی ناسازگار است و امری واضح البطلان میباشد.
فخر رازی که نگاهش در اطاعت از اولی الامر مطلق میباشد، میگوید:
فثبت ان الله تعالی امر بطاعة اولی الامر علی سبیل الجزم، و ثبت ان کل من امر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب ان یکون معصوما عن الخطا. فثبت قطعا ان اولی الامر المذکور فی هذه الآیة لابد و ان یکون معصوما، ثم نقول: ذلک المعصوم اما مجموع الامة او بعض الامة، لا جائز ان یکون بعض الامة، لانا بینا ان الله تعالی اوجب طاعة اولی الامر فی هذه الآیة قطعا، ایجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم قادرین علی الوصول الیهم و الاستفادة منهم، و نحن نعلم بالضرورة انا فی زماننا هذا عاجزون عن معرفة الامام المعصوم، عاجزون عن الوصول الیهم، عاجزون عن استفادة الدین و العلم منهم، و اذا کان الامر کذلک علمنا ان المعصوم الذی امر الله المومنین بطاعته لیس بعضا من ابعاض الامة، و لا طائفة من طوائفهم. و لما بطل هذا وجب ان یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله (اولی الامر) اهل الحل و العقد من الامة و ذلک یوجب القطع بان اجاع الامة حجة.
در جواب ایشان باید گفت: که ابتدای کار را خوب آمدید و در باب فهم عصمت از مضمون آیه، حق مطلب را بجا آوردید که نشان از دقت نظر شماست و البته در یافتن مصداق نیز به روش حصر ثنائی در یک قضیه منفصله، دو گزینه را مطرح میکنید که این معصومان یا بعض امت هستند و یا تمام امت و تا اینجا نیز حرکت عالیست اما، اما خطا در لحظه پایانی چنان مسیر را عوض میکند که گوئی تمام بنا را در جهت یافتن اولی الامر فرو میریزد زیرا بگمان خود، با نفی کردن بعض امت راه برای تن دادن به تنها گزینه باقی مانده فراهم میشود در حالیکه اولا استدلال شما بر نفی بعض امت مردود است و ثانیا از قبول اجماع امت بعنوان عصمت محذور عقلی رخ میدهد و اما دلیل این دو ایراد اینستکه اولا ما از یافتن معصوم در میان امت عاجز نیستیم و سنت نبوی در این امر راهگشای ماست و ثانیا چطور میشود که بعض امت معصوم نباشد ولی تمام امت معصوم باشد و این تناقضی آشکار است.
حال که سخن در آیه شریفه به اینجا رسید قلم جان تازه ای میگیرد تا بنگارد در باب آن کسانیکه دارای مقام عصمت هستند و ما از یافتن ایشان عاجز نیستیم زیرا کسانیکه در این مقام قرار داشته باشند حقیقتا حبل الهی اند که باید به ایشان چنگ زد و به آنها تمسک جست، به همین خاطر رسول اکرم میفرمایند: اطیعوا ولاة امرکم، که البته لازم است شخص ولاة امر یا شرایط آنها مذکور باشد و عقل هر بنی بشری هم آنرا میفهمد لذاست که نبی لا ینطق عن الهوی میفرماید: فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین و در جواب مسلمین که میپرسد: و ما الثقلان، میفرمایند: الاکبر کتاب الله سبب طرفه بید الله و طرفه بایدیکم فتمسکوا به لن تزالوا و لا تضلوا و الاصغر عترتی و انهم لن یفترقا حتی یردا علی الحوض و سألت لهما ذلک ربی فلا تقدموهما فتهلکوا و لا تعلموهما فانهما اعلم منکم یعنی اهل البیت در حکم قرآن هستند در جامعیت و هدایت گری، و از این باب هر چه را در قرآن بیابیم در عترت نیز مییابیم مثل حبل الله بودن، نورهدایت بودن و…و چه بسیار احادیثی که در یافتن اولی الامر برایمان راهگشایند و حدیث ثقلین از آن جمله میباشد که با اثبات عصمت اهل البیت زبان را در اعلام عجز از یافتن اولی الامر معصوم، عاجز میسازد؛ مانند حدیثی که رسول اکرم اطاعت از علی را اطاعت از خود و در طول اطاعت الهی شمرده و به این میماند که در اطاعت از خلیفه بعد از خود، حجت را تمام کرده و مؤیدی بر آیه اولی الامر میآورند که: من اطاعنی فقد اطاع الله و من عصانی فقد عصی الله و من اطاع علیا فقد اطاعنی و من عصی علیا فقد عصانی که صحت آن پوشیده نیست چنانچه حاکم میگوید: هذا حدیث صحیح الاسناد.
2ـ (آیه تطهیر): «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» (الاحزاب:33).
انما از اداة حصر میباشد و یرید فعل مضارع و مفید استمرار میباشد که در لغت گفته اند: راء، واو، دال یدل علی مجئ و ذهاب من انطلاق فی جهة واحدة و الارادة هی فی اللغة: نزوع النفس و میلها الی الفعل بحیث یحملها علیه و اما این اراده در یک تقسیم بندی به دو قسم تشریعی و تکوینی منقسم میشود و مراد از اراده در این آیه، قسم تکوینی آن است و آن ارادهایست که تخلف از آن امکانپذیر نیست در مقابل اراده تشریعی که اراده خداوند به بندگانش قابلیت مخالفت نمودن با آنرا داده است همچون اوامر الهی، مثل اقیموا الصلاة که نافرمانش را تارک الصلاة خوانند و فاعلیت انسان در این باب مختارانه است. و اما آنچه که اراده تکوینی خداوند بر آن قرار گرفته ذهاب رجس میباشد، و اینکه رجس چیست را گفتهاند:
«استعار الذنوب الرجس و قال فی صفة اهل البیت «يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» و المراد التطهر من العقائد الباطلة و الافعال المذمومة، و اذا کان کذلک، وجب ان یکون الرجس عبارة عن العقائد الباطلة و الافعال المذمومة فقال بعضهم: هو کل ما لاخیر فیه» و مراد از رجس، آن معنی است که همه را شامل میشود و مینویسند: الف و لام در الرجس برای استغراق است و اما حصر این اراده الهی بر طهارت و ذهاب رجس ابتدا بر ضمیر(کم) تعلق میگیرد که این نشان از حضور و حیات ایشان در هنگام نزول آیه دارد و سپس اهل البیت را بلا فاصله بعد از آن ضمیر ذکر مینماید تا مشخص شود مخاطب آیه کدامین از مسلمین عصر نبی هستند.
و اما اهل البیت توضیحش به تفصیل در حدیث ثقلین گذشت و اینجاست که میتوان ارتباط تنگاتنگ میان این آیه و حدیث ثقلین را یافت و گمان اینکه لفظ اهل البیت در دو بیان معنایی متفاوت داشته باشد پذیرفته نیست چون معنای اهل البیت را اگر به لحاظ لغوی بررسی کنیم آنرا شامل نساء نیز میبینیم اما این تفسیر لغوی زمانی پذیرفته است که شاهدی بر اراده استعمالی در معنای دیگری نباشد بعنوان مثال معنای صلاة و صوم به لحاظ لغوی و استعمال عرب در قبل از اسلام متفاوت از معنایی است که در اسلام از آن استعمال میشود و لذا وقتی به احادیث نبوی رجوع میکنیم این لفظ را با دو صورت دیگر نیز مییابیم که یک معنایش افراد وسیعتر و عامی را از اهل خانه و حتی حیوانات خانگی را شامل میشود مثل: السنور من اهل البیت، و معنای دیگرش معنایی ضیق تر از معنای لغوی را شامل میشود که ایشان پنج تن هستند و اهل علم با تاکید به آن معترفند که: «نعم ام سلمه من اهل بیته و{لکن} ان المراد فیها (آیه) علی و الحسن و الحسین و فاطمة دون من سواهم» و از مؤیداتش نقلی است که از عایشه وارد شده: «خرج رسولالله غداة و علیه مرط مرحل من شعر اسود فجاء الحسن بن علی فأدخله ثم جاء الحسین فدخل معه ثم جاءت فاطمة فأدخلها ثم جاء علی فأدخله ثم قال: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیراً»، و حالا در میان این سه معنا کدام مراد باشد را میتوان با تمسک به عقل و سنت نبوی آنرا دریافت، اما معنای عامی که حتی شامل حیوانات خانگی هم بشود پیشاپیش میرود و واضح البطلان است ولی همچنان دو معنای دیگر میماند که بحث اصلی میان آنها است که یکی شامل نساء نبی هم میشود و دیگری خیر و اینکه مراد پیامبر اسلام کدام باشد نیز توضیحش گذشت که مراد ایشان مصادیق آل عبا می باشد که هم بیان لفظی حضرت به کمک ما می آمد و هم بیان عملی حضرت آنگاه که با کشیدن عبا مانع از ورود ام سلمه گردیدند.
و این اهل بیت با این اوصاف که اراده خدا به حفظ طهارت و عصمت ایشان است با آن اهل بیتی که در حدیث ثقلین و با عنوان لن تضلوا و لن یفترقا ذکر میشود در یک میزان قرار دارند و یک حقیقت را با دو لفظ بیان میکنند زیرا کسیکه طاهر و معصوم است هم او عدل قرآن و لن یفترقا است و بالعکس.
روایات :
1ـ (حدیث منزلت) «…الا ترضی انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لا نبی من بعدی».
از جمله احادیث متواتر که میتوان آنرا در عرض حدیث ثقلین مورد توجه قرار داد حدیث منزلت میباشد و شاید بتوان این نقطه قوت را برایش برشمرد که بخلاف حدیث ثقلین از قیل و قال کمتری برخوردار است باینکه بخواهد با الفاظ متفاوت بیان شده باشد یا اینکه برخی فرازهایش مورد تردید قرار گیرد و لذا مخالفین و معاندین، بحث را بر روی دلالت و مضمون حدیث میبرند نه سند آن که حتی نقل آن را در کتب صحاح نیز می بینیم، و بیان این روایت را در ضمن غزوه تبوک مطرح میکنند که به لحاظ سوق الجیشی دورترین غزوات نسبت به مرکز جهان اسلام بود بهمین خاطر پیامبر اسلام حضرت علی را بجای خود نشانیدند تا خلاء رهبری در نبود ایشان رخ ندهد و توطئه ها عقیم بماند بمانند آنچه حضرت موسی در رفتن به میقاتش انجام داد و هارون را بجای خود قرار داد.
و اما در بررسی دلالت حدیث باید دید هارون نسبت به قومش در برابر موسی از چه جایگاهی برخوردار بوده که نبی اسلام از آن جایگاه الگو میگیرد و آن نسبت را نازل منزله نسبت حضرت علی به خودشان میکنند، و از آنجا که میدانیم لسان نبی لسان لاینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی است و نزدیکترین بیانها را نسبت به قرآن دارند بهمین دلیل از قوی ترین سند برای این مطلب شاهد میآوریم که آن کلام خدا بوده و قطعی الصدور میباشد و بهترین جائیستکه میتوان جایگاه هارون نسبت به موسی را یافت با این عبارت که: «وَاجْعَل لِّي وَزِيرًا مِّنْ أَهْلِي، هَارُونَ أَخِي، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي، وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي، كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيرًا، وَنَذْكُرَكَ كَثِيرًا، إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيرًا، قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى، وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرَى» (طه:29ـ37).
با نگاهی ساده، عرفی و بدور از غرض مییابیم که وقتی هارون وزیر و وصی و اخ و شریک الامر حضرت موسی معرفی شده است بعلاوه اینکه میتواند نبی بعد از او هم باشد گرچه آیه به آن اشاره نکرده، لذا فهم این مطلب که حضرت علی اخ و وزیر و وصی و شریک الامر و خلیفة النبی باشد بسیار ساده خواهد شد و روایات دیگر نیز در این مضامین، بمدد ما میآیند که: «ان لکل نبی وصیا و ان علیا وصیی و وارثی»، و وقتی جایگاه این وصی روشنتر میشود که آنرا بر حدیث ثقلین عرضه میداریم و مشاهده میشود که آن حضرت و اولادشان با فهمی که از قرآن و حقیقت اسلام ناب دارند و در واقع لن یفترقا بوده و اشبه الناس به نبی هستند و بتبع اولی بر جانشینی نبی اسلام، چنانچه ابن تیمیه به آن اعتراف دارد و میگوید: کل من کان اشبه فهو افضل، و در آخر به استثنای وارد شده در حدیث اشاره میکنیم که میفرمایند: الا انه لا نبی من بعدی که در واقع این استثناء بدون هیچ قرینه ای نشان از این دارد که سخن رسول الله در باب کسی که در مقام و جایگاه او آنهم در همه ابعاد قرار دارد الا مورد نبوت و اگر نه میبایست استثنائات دیگری نیز ذکر میشد و میفهماند که فهم و نطق اسلام و قرآن صامت، بعد از من بدست اهل البیت من است که خلیفة النبی هستند و اولینشان علی بن ابیطالب میباشد.
2ـ (حدیث سفینه): «مثل اهل بیتی مثل سفینة نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها هلک».
فهم صحیح این حدیث مستلزم فهم مسائل پیرامون سفینه نوح میباشد باینکه در واقعه طوفان برای احدی راه نجات نبود الا اینکه خود را در پناه کشتی نوح قرار دهد و در غیر آن صورت چیزی غیر از هلاکت را بهمراه نمیآورد و در قرآن چنین به آن واقعه اشاره شده: « حَتَّى إِذَا جَاء أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِن كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلاَّ مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ آمَنَ وَمَا آمَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِيلٌ، وَقَالَ ارْكَبُواْ فِيهَا بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ، وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِي مَعْزِلٍ يَا بُنَيَّ ارْكَب مَّعَنَا وَلاَ تَكُن مَّعَ الْكَافِرِينَ، قَالَ سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاء قَالَ لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاَّ مَن رَّحِمَ وَحَالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكَانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ» (هود:40 ـ43) و این از حکایاتی است که خداوند آنرا بصورت کلی و حتی بعضا با ظرائفی بیان میدارد و اکنون که این موقعیتی که کشتی نوح در آن قرار داشت را با اهل البیت میسنجیم، به این معنی دست مییابیم که برای نجات از ضلالت و هلاکت باید که در پناه اهل البیت قرار گیریم و همانطور که اراده خداوند بر حفظ آن کشتی ای بود که کشتی بانش نوح نبی بوده و هر کشتی دیگری یارای مقاومت در برابر آن طوفان را نخواهد داشت و بقول حضرت نوح: لا عاصم الیوم من امر الله الا من رحم و همچنین است مثلش بر قرآن عظیم که دارای متشابهات و بواطنی است و تنها آن تفسیری پذیرفته است که مفسرش مصادیق حدیث ثقلین باشند که لن تضلوا بوده و مفارقتی با قرآن ندارند و کلامشان در باب قرآن عین حقیقت قرآن است و آنزمان است که میتوان گفت: قرآن قطعی الصدور بود و قطعی الدلالة نیز گشت و البته احادیث دیگری را نیز میتوان یافت که سیاق این مطالب را تایید میکنند همچون ؛فلا تقدموهما فتهلکوا و لا تعلموهم فانهم اعلم منکم، و نهایتا با تمکین برابر حق همچو تابعان نوح که خداوند میفرماید: «قِيلَ يَا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاَمٍ مِّنَّا وَبَركَاتٍ عَلَيْكَ وَعَلَى أُمَمٍ مِّمَّن مَّعَكَ» (هود:48) شامل سلام و برکت الهی قرار گیریم.
فصل پنجم : پاسخ به شبهاتی درباره حدیث ثقلین
1ـ انه لو کان نص جلی ظاهر المراد فی مثل هذا الامر الخطیر المتعلق بمصالح الدین و الدنیا لعامة الخلق لتواتر و اشتهر فیما بین الصحابة، و ظهر علی اجلتهم الذین لهم زیادة قرب بالنبی و اختصاص بهذا الامر بحکم العادة. و اللازم منتف و الا لم یتوقفوا عن الانقیاد له و العمل بموجبه و لم یترددوا حین اجتمعوا فی سقیفة بنی ساعدة لتعیین الامام، و لم یقل الانصار: «منا امیر و منکم امیر» و لم تمل طائفة الی ابی بکر و اخری الی علی و اخری الی العباس و لم یقل عمر لابی عبیده: امدد یدک ابایعک و لم یترک المنصوص علیه محاجة القوم و مخاصمتهم و ادعاء الامر له و التمسک بالنص علیه.
اولا: خود ایشان معترف است باینکه جانشینی پیامبر و امامت امت امری خطیر به حساب میآید پس چگونه میشود که این دین کامل در یک چنین امر مهمی بی نظر مانده باشد تا آنجا که هر کسی به میل خود کسی را برای این جایگاه پیشنهاد کند.
ثانیا: اینکه نصی جلی در این باب و بصورت متواتر و مشهور، بین صحابه نباشد پذیرفته نیست زیرا به گواه مورخین و محدثین احادیث متعددی همچون حدیث ثقلین بوده است، لکن بخاطر وجود اغراض مختلف حاضر نبودند در مقابلش تمکین کنند و لذا سخنی از نصوص نبی اسلام را مطرح نمیکنند چنانچه بعدها هم نقل حدیث را ممنوع کردند و بهمین دلیل در جریان ثقیفه این امر خطیر را بر اساس تمایلات طایفه ای پیش بردند که منا امیر و منکم امیر.
2ـ من کان له حظ من الدیانة و الانصاف علم قطعا برائة اصحاب رسول الله و جلالة اقدارهم عن مخالفة امره فی مثل هذا الخطب الجلیل، و متابعة الهوی و ترک الدلیل، و اتباع خطوات الشیطان و الضلال عن سواء السبیل، و کیف بظن بجماعة رضی الله عنهم، و آثرهم الله لصحبة رسوله و نصرة دینه و وصفهم بکونهم خیر امة اخرجت للناس، یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.
اولا و جود دیانت و انصاف را متوقف بر مبری دانستن اصحاب رسول الله از تبعیت هوی و خطوات شیطان قرار دهیم مردود است چرا که تاریخ گواه بر خروج همین صحابی بر امام زمانشان است مانند جنگ صفین و یا جنگ جمل «بین ام المؤمنین عایشة و طلحة بن عبیدالله و زبیر بن العوام من جهة و الامام علی بن ابی طالب من جهة اخری»، و اعترافاتی که آورده‌اند؛ «ان ابابکر الصدیق خطب فقال: اما و الله ما انا بخیرکم و لقد کنت لمقامی هذا کارها، و لوددت لو ان فیکم من یکفینی فتظنون انی اعمل فیکم سنة رسولالله اذ لا اقوم لها، ان رسولالله کان یعصم بالوحی و کان معه ملک، و ان لی شیطان یعترینی فاذا غضبت فاجتنبونی لا اوثر فی اشعارکم و لا ابشارکم، الا فراعونی فان استقمت فاعینونی».
و اینکه خداوند از گروهی با عنوان خیرامة .. یاد کند دلیل بر این نیست که فرد فرد آنها ممدوح باشند و یا اینکه آن جمع خود را ناجی از جهنم بدانند چنانچه خداوند میفرمایند: ..
3ـ ابن تیمیه در منهاج السنة بعد از آوردن یکی از نقلهای حدیث ثقلین میگوید: «فلیس فیه الا الوصیة بکتاب الله و هو یامر باتباع العترة …».
باید گفت که چون توئی اگر اندک حبی نسبت به عترة نبوی و آل علی میداشتی، در فهم و ابلاغ حدیث ثقلین همچون صحیح مسلم تنها به این نقل اکتفا نمیکردی زیرا سر سلسله ی راویان در این نقل زید بن ارقمی میباشد که در سن کهولت بسر میبرد و معترف است باینکه: «و الله لقد کبرت سنی و قدم عهدی و نسیت بعض الذی کنت اعی من رسول الله»، پس وقتی که او به صراحت میگوید آنچه نقل میکند تمام ما وقع نیست دیگر این چه انصافی است، ضمن اینکه به اعتراف محدثین، هنگام بیان این حدیث توسط پیامبر مسلمین بسیاری نیز بودهاند چنانچه آمده: … پس این چه اصراری است که تنها به چنین نقلی اکتفا میشود الا اینکه نشان میدهد تمسک کننده به این نقل میخواهد تمسک به ثقلین را مورد تردید و تحریف قرار دهد و برخی نیز مثل بخاری اساسا از نقل چنین متواتری ابا ورزیده‌اند.
4ـ برخی گفته اند: نقل به معنی قبول نیست و باید نقل به مضمون باشد پس حدیث ناقص بوده و غیر قابل قبول، زیرا صراحتی که معتنا به باشد را ندارد.
در جواب باید گفت: برخی بقصد تضعیف حدیث ثقلین دست بر نقلهائی میگذارند که بتوان بواسطه وجود ضعفهای وارده بر آن، اصل حدیث را انکار کنند در حالیکه اینگونه ایرادات در شان احادیثی است که بصورت خبرالواحد باشد و مضمونش نیز به واسطه احادیث دیگر تقویت نشده باشد نه احادیثی که دارای طرق بسیار بوده و متواتر میباشد که این خود موجب تجابر سند خواهد شد و سلمنا که بر حدیث ثقلین چنین تضعیفهایی وارد باشد که نیست ولی تواتر و اتفاق بر آن، مانع از سریان دادن ضعف به او خواهد شد چنانچه البانی گوید: «انه لم یلتفت الی اقوال المصححین للحدیث من العلماء و لا الی قاعدتهم فی مصطلح الحدیث: ان الحدیث الضعیف یتقوی بکثرة الطرق».
نتیجه نهایی
نظر مختار در این تحقیق بر این است که، حدیث متواتر ثقلین قطعا از لسان نبی اسلام صادر شده و از مضامین بلندی برخوردار است تا آنجا که عین آن عبارت یا کلماتی به آن مضمون را در احادیث نبوی دیگر مشاهده میکنیم و این مسئله نشان از اهمیت و تاکید پیامبر بر آن موضوع میباشد و اینکه ثقلین از امور عملی بحساب میآید نه قلبی که تنها شامل محبت باشد، چنانچه اهل لغت به آن اشاره دارند و آن دو ثقل یکی کتاب الله و دیگری عترت نبی میباشد و با لفظ اهل بیتی مشخص میکنند که گروه خاصی از عترت ایشان را اراده نموده اند یعنی همانانی که اراده الهی بر ذهاب هر گونه رجسی از ایشان قرار گرفته، لذا اینکه مصطلح اهل البیت بر چه کسانی صدق میکند را در آیات و روایات، تعلق گرفته بر پنج تن آل عبا میبینیم و این بخشی از آن چیزی است که میتوان از ظاهر حدیث دریافت و در واقع مطالبی بس بالاتر و والاتر را میتوان یافت که از مضمون حدیث قابل استنباط میباشد و حتی میشود تاییداتش را از آیات و روایات دیگر نیز گرفت همچون عصمت، امامت و مرجعیت علمی اهل البیت و جالب این است که این همه را میتوان از منابع اهل سنت به اثبات رسانید
منابع کتاب
منابع کتاب
1. القرآن الکریم.
2. ابنابیالحدید، شرح نهج البلاغة،20جلد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1385ق.
3. ابناثیر، علی بن محمد، اسد الغابة، 5جلد، تهران، اسماعیلیان، [بیتا].
4. ابناثیر، علی بن محمد، النهایة فی غریب الاثر، 2جلد، بیروت، دار المعرفة، الطبعة الاولی، 1422ق.
5. ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی، تقریب التهذیب، 2جلد، بیروت: دار المعرفة، الطبعة الثالثة، 1422ق.
6. ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، 12جلد، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1415ق.
7. ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح بخاری ، 13جلد، بیروت، دار المعرفة، الطبعة الثانیة، 1300ق.
8. ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، 9جلد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1431ق.
9. ابنخزیمة، محمد بن اسحاق، صحیح ابنخزیمة، الریاض: مکتبة الاعظمی، الطبعة الثالثة، 1430.
10. ابنسعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، 8جلد، بیروت: دار صادر، 1376ق.
11. ابنعساکر، علی بن الحسن، تاریخ مدینة دمشق، 70جلد، بیروت، دار الفکر، 1415ق.
12. ابنعقیل، شرح ابنعقیل، 2جلد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1422ق.
13. ابنفارس، احمد، معجم المقاییس اللغة، 6جلد، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
14. ابنکثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، 4جلد، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.
15. ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 18جلد، بیروت، دار صادر، الطبعة الثانیة، 2003م.
16. ابنهشام، المغنی اللبیب، 2جلد، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1404ق.
17. احمد بن حنبل، مسند احمد، 6جلد، بیروت، دار صادر،بی تا.
18. الازهری، تهذیب اللغة، 8جلد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1421م.
19. ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، 8جلد، قم: منشورات الشریف الرضی، الطبعة الاولی، 1325ق.
20. بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، 8جلد، [بیجا]، دار الطیبة، 1417ق.
21. الترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، 5جلد، بیروت: دار الفکر، الطبعة الثانیة، 1403ق.
22. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، 5جلد، قم: منشورات الشریف الرضی، الطبعة الاولی، 1409ق.
23. التهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات و الفنون، 2جلد، بیروت: مکتبة لبنان، الطبعة الاولی، 1996م.
24. الثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، 5جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1418ق.
25. الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح التاج اللغة، 6جلد، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعة الرابعة، 1990م.
26. الحسینی، ابی المحاسن، ذیل تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
27. خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، 14جلد، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1417ق.
28. الرازی، ابنمنذر، الجرح و التعدیل، 9جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1271ق.
29. الراغب الاصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دار المعرفة، الطبعة الرابعة، 1426ق.
30. رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم، 12جلد، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الثانیة، 1426ق.
31. الرضی، محمد بن حسن، شرح الشافیة ابن حاجب، 4جلد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1395ق.
32. زرکلی، خیرالدین، الاعلام، 8جلد، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعة السابعة، 1986م.
33. الزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، 4جلد، بیروت: دار الکتاب العربی، 1366ق.
34. الشهرزوی، عثمان بن عبد الرحمن، مقدمه ابنصلاح فی علوم الحدیث، بیروت، دار الکتب العلمیة، [بیتا].
35. الصنعاني، عبدالرزاق، المصنف، 11جلد.
36. طباطبایی، سید محمدرضا، صرف ساده، قم: دار العلم، چاپ پنجاه و هفت، 1383ش.
37. الطریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، 2جلد، [بیجا]، مکتبة نشر الثقافة الاسلامیة، الطبعة الثانیة، 1408.
38. عبد الرحمن بن عبد الرحیم، المبارکفوری، تحفة احوذی، 10جلد، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1410ق…
39. العجلی، معرفة الثقات، 2جلد، مدینة: مکتبة الدار، الطبعة الاولی، 1405ق.
40. الغلائینی، مصطفی، جامع الدروس العربیة، 3جلد، طهران: ناصرخسرو، 1362ش.
41. فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر الکبیر، 32جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، [بیتا].
42. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1426.
43. القاری، ملاعلی، شرح مسند ابیحنیفة، بیروت: دار الکتب العلمیة، [بیتا].
44. القرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 20جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1405ق.
45. محمد بن حبان، صحیح ابنحبان، بیروت: دار المعرفة، الطبعة الاولی، 1425ق.
46. المزی، تهذیب الکمال، 25جلد، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1415ق.
47. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، 8جلد، بیروت، دار الفکر، بی تا.
48. المناوی، محمد بن رئوف، فیض القدیر، 6جلد، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1415ق.
49. الهیثمی، علی بن ابیبکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، 10جلد، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1408ق.
50. یعقوبی، احمد بن اسحاق، تاریخ یعقوبی، 2جلد، بیروت، دار صادر، بی تا.
نرمافزار مکتبة الشاملة و معجم الفقهي، که شامل:
51. ابنتیمیة، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة، .
52. ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی، الاصابة فی معرفة الصحابة، .
53. ابن‌عبدالبر، يوسف، الاستيعاب.
54. ابنقتیبة، عبدالله بن مسلم، ، غریب الحدیث،
55. ابنکثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، .
56. الاثري، محمد بن رياض الاحمد، مصطلح الحدیث، .
57. الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، .
58. خطیب بغدادی، احمد بن علی، الفقیه و المتفقه، .
59. ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، .
60. الرضی، شرح الرضی علی الکافیة، .
61. الزمخشری، الفائق فی غریب الحدیث و الاثر، .
62. سجستانی، ابیداود، سنن ابیداود، .
63. سید قطب، فی ضلال القرآن، .
64. سیوطی، جلالالدین، طبقات الحفاظ، .
65. الطبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، .
66. الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، .
67. الطحاوی، احمد بن محمد، شرح المشکل الآثار، .
68. المارودی، علی بن محمد، النکت و العیون، .
69. مسعودی، علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، .
70. النسائي، احمد بن علي، السنن الکبری، .
71. مصططفی ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، .
72. الزبیدی، تاج العروس، .
محقق: سيد عبدالوهاب مسترحمي