قانون در یک تقسیم بندی کلی به قانون موضوعه و قانون طبیعی یا الهی تقسیم می شود. در میان مسلمانان تقریباً هر دو دیدگاه طرفدارانی دارد. گرچه می توان بحث قانون موضوعه در جهان اسلام را دنبال کرد، اما این مقاله درصدد است تا رویکردی را ردیابی نماید و پیشینه اش را جست و جو کند که نیاز به وضع قانون را ضروری نمی داند. البته هر دو رویکرد اشتراکات و نقاط تقاطعی با یکدیگر دارند، اما صرف نظر از این اشتراکات، دیده شده است که برخی صحبت از عدم نیاز به وضع قانون به دلیل وجود قانونی از جانب شریعت کرده اند؛ برای مثال در دوره مشروطه شیخ فضل اللَّه نوری چنین استدلال می کند که «اما قانونی که فرمودید وضع خواهد شد، اولاً قانون ما هزار و سیصد و اندی سال پیش نوشته شده و به ما داده شده است…، و دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است».(2) و نیازی به تشکیل مجلس و وضع قانون نیست، بلکه علما باید تکلیف همه چیز را بر اساس شریعت تعیین کنند. وی در جای دیگری می گوید:
ما طایفه امامیه بهترین و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم. این قانون وحی خداوند است و معلوم است که این قانون الهی ما مخصوص عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست. لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود. خصوص که ما باید بر حسب اعتقاد به اسلام، نظم معاش خود را قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند و لابد چنین قانونی منحصر خواهد بود به قانون الهی.(3)
البته به این نکته واقفیم که معتقدان به قانون موضوعه در میان مسلمانان، اتفاق نظر دارند که قانون وضع شده نباید بر خلاف شریعت باشد؛ اما نکته مهم آن است که گروه مقابل، اساس قانون موضوعه را زیر سؤال می برند و به وجود شریعت استناد می کنند. این دیدگاه گر چه خیلی افراطی است، اما نوع تعدیل شده آن همان است که متفکران مسلمان به عنوان قانون محصول وحی شناخته اند و بین نبوت، شریعت و قانون پیوند برقرار کرده اند. پیوندی که باعث شده تا تقریباً جمله متفکران مسلمان این مفاهیم را در دستگاه اندیشگی خود به کار برند و بر بنیان این بحث، مباحث دیگر خود را سامان دهند.
بنابراین، علی رغم اهمیت بسیار زیاد مباحث تاریخی در مورد دولت نبوی و مبحث قانون و قانون گرایی در این دولت که حول محور مصحف النبی به عنوان قانون اساسی دولت نبوی می چرخد، این مقاله درصدد است تا نوعی از قانون گرایی در جهان اسلام را واکاوی و پیشینه یابی کند که با دو مفهوم نبوت و شریعت در ارتباط تنگاتنگ است و سایه سنگین خود را بر اندیشه و فلسفه سیاسی مسلمانان افکنده است. عمده این اتفاق در دوره میانه تمدن اسلامی – که عصر زرین تمدن و تفکراسلامی نیز به حساب می آید – افتاده است و اکنون مسلمانان را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است.به اعتقاد یکی از پژوهشگران اندیشه سیاسی اسلام:«اسطوره های سیاسی که در دوره میانه تمدن اسلامی شکل گرفته و تکامل یافته اند، به رغم تغییرات گسترده در فضای ذهن و زندگی امروز مسلمانان، هنوز و برای همیشه در ورای ذهنیت و ارزش های فکری جهان اسلام حاضر و زنده اند. آنها باقی مانده و بازتولید می شوند و با این حضور ممتد خود، امکانات و محدودیت هایی به همراه می آورند. حضور این اسطوره ها در دنیای جدید مسلمانان به احتمال زیاد موجب پارازیت ها، اختلالات و ناسازه های تعیین کننده برای اینجا و اکنون جوامع اسلامی بوده و باشد».(4)
عبارت فوق، توجیه کننده هدف و قصد مقاله حاضر است. این که چگونه می توان از قانون صحبت کرد ولی وضع آن را مورد توجه قرار نداد؟ این که چگونه قانونی که به دست بشر وضع نشده است مقبولیت عام پیدا می کند؟ به اعتبار کدام مفاهیم است که چنین قانون پیشینی ای امکان ظهور و بروز پیدا می کند- یعنی دو مفهوم شریعت و نبوت – و این که چگونه پیوند میان مفاهیم قانون، شریعت، نبوت و وحی بخش عمده ای از تأملات متفکران مسلمان را بنیان می گذارد تا براساس وجود چنین مفاهیمی، سایر بخش های تفکر خود را مفصل بندی نمایند؟ و در نهایت این که چگونه قدسیت و احترامی که در مفاهیم نبوت، شریعت و وحی وجود دارد به مفهوم قانون (قانون الهی و پیشینی) سرایت می کند تا متفکران مسلمان به خود اجازه ندهند با وجود حکم صریح شریعت به وضع قانون بپردازند و در صورت فقدان نص صریح شریعت، رعایت عدم مخالفت قانون موضوعه با شریعت را بکند؟ اینها جملگی پرسش ها و دغدغه هایی است که بهانه نگارش این مقاله شد و نگارنده را بر آن داشت تا به مکتوب کردن این دغدغه ها خطر کند.برای توضیح بحث فوق و دنبال کردن دغدغه های تحقیق، ضمن بررسی دقیق قانون پیشینی و پسینی به لحاظ محتوا و در بستر تاریخ، ضمن تاکید بر قانون پیشینی به ویژه از نوع الهی آن در اسلام، به سراغ بررسی این مفهوم در تفکر اسلامی به طور کلی و در نهایت بررسی این بحث در دیدگاه متفکرانی از شاخه های مشاء و متعالیه خواهیم رفت و آن گاه به جمع بندی و برخی نتایج اشاره خواهیم کرد.
بر این اساس، پرسش اصلی تحقیق، این است که در اسلام چه نسبتی میان قانون، نبوت و شریعت وجود دارد و بازتاب آن بر اندیشه های مسلمانان چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، فرضیه زیر به آزمون گذاشته شده است: قانون در اسلام بر بنیان شریعت استوار است که به واسطه نبوت نبی گرامی صلی الله علیه وآله از جانب خداوند دریافت می شود و بر همین اساس اندیشه های اسلامی، نبی-
فیلسوف را رئیس مدینه و اتیان کننده قانون جامعه می دانند.
اندیشیدن به شیوه قدیم و جدید و الزامات آن به طور کلی آگاهی، اندیشه و تفکر به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می شود.(5) هر یک از دوران قدیم و جدید ویژگی ها و اقتضائاتی دارد و در موارد مختلف از یکدیگر متمایز می شوند. ادیان و مکتب های فلسفی را عمدتاً از جنس آگاهی های قدیم و اندیشه ها را از جنس آگاهی های جدید بشر دانسته اند.
تفکر سیاسی قدیم اساساً اخلاقی است و به دنبال نظام مطلوب است. ادیان نیز از نظر مبنایی در اندیشه سیاسی قدیم جای می گیرند و به دنبال، نظم، نظام و سامان مطلوب هستند. در تفکر قدیم این فرض پذیرفته شده بود که نظمی از پیش طراحی شده در هستی (Cosmos) وجود دارد. این نظم در مورد تمامی اجزای هستی به یکسان قابل پیگیری است. اگر الگوی یک جزء استخراج شود، قابل تعمیم به سایر اجزا نیز می باشد. بنابراین قواعد و مقررات مربوط به فرد انسانی که در حوزه اخلاق قابل پیگیری است الگویی از قواعد و مقررات مربوط به شهر / جامعه نیز می باشد که باید به آن قانون اطلاق کرد. بنابراین پیشینی بودن قانون از ویژگی های تفکر قدیم و پسینی بودن آن ویژه دوران جدید است.
قانون، پیشینی و پسینی : قانون از یک منظر به پیشینی و پسینی تقسیم می شود. قانون پیشینی، قانونی است که از قبل وجود دارد و بشر در تدوین و تهیه آن دخالتی ندارد و صرفاً باید آن را بیابد و به آن دسترسی پیدا کند.(6) اما قانون پسینی، قانونی است که بشر در وضع و تعیین حدود آن دخالت مستقیم دارد و ناشی از اراده و خواست بشر است.
قانون به مفهوم اعم کلمه در همه فنون و علوم، قاعده کار و حاکم بر هر چیزی است. اما در معنای اخص آن، عبارت از دستور زندگی اجتماعی است.(7) انسان ها برای این که بتوانند به طور اجتماعی زندگی کنند نیازمند قواعد و قوانینی بودند تا بر اساس آن به تمشیت امور بپردازند. این قواعد ممکن است وضع یا کشف شود.(8)
در روزگار کهن، قواعد و ضوابط از مناظرات و منازعات برخاسته و ناظر به فرضیاتی درباره چگونگی جهان و طبیعت انسان و ماهیت کارهای مطلوب و نامطلوب بوده است.(9) لئواشتراوس معتقد است در دیدگاه متفکران کلاسیک، زندگی نیکو، همانا کمال طبیعت بشری است؛ همان زندگی در خور طبیعت است. پس آن قواعدی را که بیانگر ویژگی های ذاتی زندگی نیکو هستند، می توان «قانون طبیعی»نامید.(10) چنان که اشتراوس تاکید می کند، این قواعد در سرشت بشر و در طبیعت وجود دارند و باید کشف شوند. اما قوانین موضوعه یا پسینی «ناشی از قدرت و عرف و عادت و سابقه و سنت و احکام پادشاهان و مصوبات مجالس مقننه است».(11) قوانین موضوعه، از قبل وجود ندارند بلکه محصول خواست و اراده انسان هایی هستند که به صورت اجتماعی زندگی می کنند.(12)
لزوم مطابقت قانون موضوعه با قانون طبیعی و یا به عبارت بهتر لزوم عدم مخالفت قانون موضوعه با قانون طبیعی، نکته ای است که اختلافی در آن وجود ندارد. سیسرون، ناطق و سیاستمدار روم، با طرح مفهوم ناموس طبیعت و قانون فطرت، قوانین موضوعه مخالف فطرت و طبیعت را حکم زور می نامد و شایسته نام قانون نمی داند.(13) اما در این که قوانین طبیعی منشأ عقلی دارند یا الهی، دیدگاه ها متفاوت است. زینون، پیشوای رواقیون، آنچه را به حکم عقل سلیم، موافق عدل تشخیص می داد، قانون طبیعت تلقی می کرد.(14) چنان که پیش از این نیز گفته شد، نوعی پیوستگی ذاتی میان آدمی و طبیعت خارجی وجود دارد، به طوری که قوانین حاکم بر طبیعت خارجی، در عین حال در مورد ساخت روانی انسان نیز معتبر است. در این صورت، نظام طبیعت، نشانه ای از نظام جامعه می شود.(15)
عده ای نیز قوانین طبیعی و فطری را موهبتی الهی دانسته و می گویند: ناموس طبیعت قوانینی است لایتغیر که پروردگار دانا و توانای جهان، به حکمت بالغه خود مقرر فرموده است… این قانون در خلقت و فطرت و گوهر ذاتی بشر و جامعه بشریت به ودیعت نهاده شده و در عین حال در علوم الهی و فلسفی و سیاسی و حقوقی به کمالات مطلوبه و اصول مسلمه ای اطلاق می شود که بنی آدم همیشه به رعایت آن ملزم بوده است.(16)
قانون پیشینی در بستر تاریخ : قدیمی ترین اثری که بین قانون پیشینی و پسینی تفکیک قایل شده و قانون پیشینی را برتر و مقدم بر قانون پسینی قرار داده مربوط به سوفوکل، شاعر بزرگ یونان است. وی در نمایشنامه «آنتی گون، دختر ادیپ شاه» تقابل دو نوع قانون را به میان آورده که قهرمان نمایش به هنگام محاکمه و دفاع از خود به قوانین طبیعی استناد جسته و قوانین موضوعه را در مقابل احکام لایزال طبیعی، ناچیز می شمرد.(17)
به طور کلی پیش از آغاز فلسفه، یونانیان معتقد بودند که هر چیزی دارای جایگاه و وظیفه معینی است؛ حتی این امر تابع مشیت زئوس هم نیست؛ زیرا خود زئوس نیز تابع همان قانونی است که بر دیگران حاکم است.(18) بر این اساس، فلاسفه به دنبال کشف عنصر لایتغیری بودند که اصل و اساس کائنات است و آن را قانون طبیعت نام نهادند. آنها معتقد بودند که حقوق طبیعت، جاودانی و غیر قابل
تغییر و اوضاع و احوال انسان متغیر است و چنان که بتوان این قانون ثابت و جاودانی را کشف کرد و حیات آدمی را با آن وفق داد، زندگی بشر تا درجه ای منطقی و عقلانی خواهد شد… و مرتبه کمال انسانی آن است که تابع قانون ثابت طبیعت شود.(19)
افلاطون و سقراط و به طور کلی تفکر عقلی یونانی دیدگاه فوق را تعقیب کردند و به دنبال یافتن ارزش ها و فضایل ثابت و الگوهای کامل و مطلوب، فلسفه خود را بنا نهادند.
مفهوم قانون پیشینی در مقطعی از تاریخ، با مفهوم الوهیت پیوند خورد و قانون پیشینی، ناشی از اراده خداوند دانسته شد. چنان که دکتر کاتوزیان تصریح می کند، مسیحیان به طور کلی، قوانین طبیعی را ناشی از اراده خداوند می دانستند و این قوانین، جلوه ای از مشیت الهی تلقی می شد. هر چند که عقل بشری می تواند آن را دریابد.(20)
مسلمانان نیز بر منشأ الهی قوانین تاکید کرده اند. ایشان اعتقاد به نوعی ناموس الهی دارند که بر تمام عالم حکمفرماست. در این باره گفته می شود:
پیروان دیانت اسلام را به طور کلی عقیده بر این است که قوانین الهی ناشی از اراده پروردگار و حاکم بر جهان هستی است وذات مقدس ربوبی، آنها را از طریق وحی بر فرستاده اش نازل فرموده است. مشیت الهی با طبیعت امور و فطرت بشر که جملگی مخلوق اویند، سازگار است.(21)
متفکران مسلمان وقتی که می خواهند وجود خداوند را اثبات کنند نیز به برهان نظم اشاره می کنند که در این برهان نیز نظم پیشینی و جعل شده از سوی ناظمی همچون خداوند متعال، اساس استدلال قرار می گیرد. طبق مدعای این برهان، هر کسی با مشاهده جهان هستی در می یابد که در هر گوشه ای از این جهان نظم دقیقی به کار رفته است. با ملاحظه هر یک از موجودات، سازمان منظمی در آنها به چشم می خورد که برنامه، حساب و قانونی بر تمام اجزای آن حکمفرماست و این نشان از وجود نظمی کلان در کل هستی دارد و این نظم ناشی از ناظمی است که او خداوند متعال است. آنچه که در مورد برهان نظم برای ما اهمیت دارد این است که اصل نظم پیشینی حاکم بر جهان هستی پذیرفته شده است. قبل از این که مدینه ای شکل بگیرد و قانون گذار انسانی ای به تعیین و وضع قانون بپردازد این نظم و قانون توسط خداوند متعال بر سر تا سر عالم و اجزای آن، اعم از انسان و شهر، گسترده شده است.
فردریش فون هایک، دو نوع قانون موضوعه و طبیعی را با عنوان تزیس (Thesis) (قانون موضوعه) و نوموس ( Nomos) (قانون طبیعی) مطرح کرده و تفاوت های آنها را بر می شمارد. به اعتقاد او در قانون موضوعه، قصد و اراده دخیل است، در حالی که قانون طبیعی بر معیار «درست بودن» استوار است.(22) از نظر فون هایک قانون طبیعی مربوط به قواعد رفتار درست است؛ این قوانین کشفی هستند و حوزه اعمال مجاز برای همه اجزای جامعه را تعیین می کنند. از نظر او قانون طبیعی از شرایط نظم خود جوشی مشتق می شود که انسان آن را ابداع نکرده است.(23) این قوانین به منزله حقیقت های ابدی تلقی می شدند که قابل کشف بودند ولی قابل تغییر هرگز.(24) بر اساس نگاه پیشینی به قانون است که هایک می گوید «قانون» از قانون گذاری قدیمی تر است، چرا که قبل از این که بشر اقدام به وضع قانون کند، قوانینی وجود داشته اند. گو این که مسلمانان معتقدند این قانون را قبلاً خداوند در نظر گرفته و از طریق انبیای عظام به بشر هدیه کرده است.
بنابراین چنان که پیش از این نیز تاکید شد، در تفکر اسلامی قانون پیشینی با دیانت ارتباط پیدا می کند و با دو مفهوم نبوت و شریعت پیوند می خورد و تأثیر عمیقی بر دانش سیاسی مسلمانان می گذارد.
البته پیوند قانون پیشینی با دیانت، مختص مسلمانان نیست؛ چنان که اشتراوس در تفسیر گفته ای از جان لاک می گوید: «قانون طبیعی نوعی بیان نامه الهی است. همان صدای خدا در وجود بشر است. پس می توان آن را قانون خدا یا قانون الهی یا حتی قانون ازلی نامید».(25) اشتراوس در ادامه می گوید قانون طبیعت را می توان اثبات کرد، چون وجود و صفات خدا را می شود اثبات کرد و چنین قانونی نه تنها در عقل یا از راه عقل بلکه از راه وحی نیز به مقام قانونی می رسد. این در حالی است که لاک خود، پا را از این نیز فراتر نهاده و می گوید: «بشر از راه وحی است که چنین قانونی را به صورت تمام و کمال شناخته است، ولی بعدها عقل بشر، قانونی را که به وحی به او رسیده است، تأیید می کند».(26)
قانون پیشینی، وحی و شریعت در اسلام :واژه قانون، معادل «Law» در زبان انگلیسی و ترکیب قانون اسلامی، معادل «Islamic law» محصول درک بشر غربی است که از طریق ارتباطات زبانی به جوامع مسلمان راه یافته است. در گفتار پیشامدرن مسلمانان، عبارتی مشابه این واژه وجود ندارد، بلکه به جای آن دو واژه «فقه» و «شریعت» برای سرسپردگی جوامع مسلمان به قانون الهی به کار برده می شد. البته واژه های «فقه و شریعت» با هم تفاوت دارند. فقه همیشه به بشر ارجاع داده می شود و کم و بیش واژه ای آکادمیک است و شامل جست و جو، تفسیر و تحلیل و ارائه قانون می شود؛ خواه این کار در کتاب، مکتب یا ذهن صورت گیرد، خواه در پاسخ به سؤالی خاص. فقه را می توان نوشت، آموخت و مطالعه کرد؛ می توان درباره آن فکر کرد و مفاهیمش را به کار گرفت و پیاده کرد. اما شریعت، واژه ای است که معنایی الهی دارد و می تواند
در سطحی وسیع و به صورت آزاد به کار گرفته شود تا به دین مسلمانان ارجاع داده شود؛ چرا که شریعت، دین خداست. شریعت حتی در زمانی که جزئیات قانون، نامعلوم و ناملموس باشند به معنای قانون خداست. در یک معنای خاص و محدود می توان “شریعت” را به قانون خدا به عنوان قانونی ایده آل که به نوعی در وحی جای داده شده، تعبیر کرد.(27) بر این اساس، مسلمانان، عمدتاً شریعت را که از جانب خداوند و توسط فرستاده او به انسان ها رسیده است، قانون بنیادین می دانند. برخی معتقدند شریعت، همه شعبه های حقوق (داخلی و بین المللی، عمومی و خصوصی، جزا و مدنی) و حتی تکالیف مذهبی و اجتماعی، امور عبادی، مناسک شرعی و احکام مستحبات را در بر می گیرد.(28)
از نظر مسلمانان قانون گذار نخست، پروردگار جهان است که با فرستادن کتاب کریم و یا با زبان پیام آور خود، تشریع و قانون گذاری کرده است.(29) آنچه را که کتاب خدا و رسول او به عنوان روش زندگی مطرح کرده اند شریعت نام داده اند.(30) شریعت به عنوان قانون خدا، قانونی عام و شامل است که همواره و برای تمام زندگی انسان به کار می آید. ابوالاعلی مودودی در بیانی مفصل این دیدگاه را – که بسیاری از متفکران مسلمان آن را قبول دارند – این گونه ارائه می کند: نظریه ای که قرآن و پیامبر درباره زندگی انسان در این سرا عرضه کرده اند چنین است که نظام آفرینش بر اساس قانون منسجمی در گردش است و تابع نظام محکم و استواری است. خدا در امور دنیا دخالت دارد و شایسته نیست که نظام آفرینش از دستور او پیشی بگیرد و یا راه نافرمانی در پیش گیرد. او آفریدگار چنین نظامی است، زمین هم پهنه ملک اوست و انسان های روی زمین هم رعایای اویند که نه می توانند خویشتن را بیافرینند و نه آن که خود را سرپرستی کنند… زندگی آنان دست او [خدا] ست. بنابراین انسان ها از روزی که به صورت نطفه ای در رحم مادر خود جای می گیرند تا واپسین لحظات زندگی خود به قانون طبیعی گردن نهاده اند و همه آن را پذیرفته اند و نمی توانند از آن سرپیچی کنند و گویی چون رعایای اویند و به حکم سرشت خود به این قانون گردن می نهند.(31)
مسلمانان عموماً خدا را این گونه می بینند و جایگاه و موقعیت انسان را در حد رعایای او فرض کرده و قانون را همان شریعت نازل از جانب خدا می دانند و قانون مدون و موضوعه نیز در نگاه ایشان، همان فقه است که مبتنی بر شریعت و قانون الهی است. در واقع با توجه به قلمرو گسترده ای که برای شریعت وجود دارد، صرفاً در موارد سکوت شریعت و فقدان نص صریح، قلمرو مناسبی برای استنباط فقه وجود دارد. در موارد سکوت، فقها به استنباط احکام از شریعت می پردازند.
قانون، شریعت و نبوت در تفکر اسلامی : وقتی صحبت از تفکر اسلامی می شود، ناخودآگاه به دوره میانه تمدن اسلامی کشیده می شویم. اندیشه ای که در این دوره تولید شد، پدیده ای است که در نسبت با شریعت اسلامی و در زمینه نظم
سلطانی، زاده و تکثیر شد؛ چونان فرزندی که آمیزه ای از شریعت و صورتبندی ای اقتداری از زندگی سیاسی است.(32) فیلسوفان مسلمان که عمدتاً به دنبال شرعی کردن عقل و عقلی کردن شرع بودند متوسل به اندیشه هایی عقلی از جنس یونانی شدند که ماهیت سیاسی داشتند. بر همین اساس متفکران مسلمان نیز تحت تاثیر معلمان یونانی خود و با آمیزه ای از مباحث اسلامی، دستگاهی از اندیشه سیاسی را طراحی کردند که ویژه مسلمانان و مختص اقتضائات اسلامی است. این متفکران، گرچه به اقتفای اسلاف یونانی خود اعتقاد به نظم پیشینی در هستی و الگوی کائناتی از هر چیز داشتند و همچون ایشان کشف این نظم و قانون را مربوط به آگاهی، دانایی و قوای ادراکی بشر می دانستند، اما یک فرق اساسی با آنها داشتند و آن این که از نظر فیلسوفان کلاسیک غربی، الگوی نظم مکنون در طبیعت توسط فیلسوف کشف می شود، اما متفکران دیندار، پیوندی میان این نظم و واسطه های آسمانی و زمینی به نام عقل فعال و نبی بر قرار می کنند و انتظار دارند تا الگوی کامل از هر چیز از این کانال به دست داده شود. بر همین اساس، عقل فعال به عنوان پل هستی شناسی از جهان ماده به ماورای آن عمل می کند.(33) عقل فعال که گفته می شود ابلاغ کننده وحی الهی است، از جایگاهی در معرفت شناسی اسلامی برخوردار می شود که به گفته هانری کوربن، با یکی شمردن عقل فعال و روح القدس (جبرئیل، ملک وحی)، به معرفت شناسی نبوی می پیوندد.(34) کوربن در همین راستا، فلسفه سیاسی فارابی را فلسفه نبوت و معرفت شناسی او را معرفت شناسی حکمت نبوی می نامد که با پدیده «کتاب منزل من السماء» پیوندی اساسی دارد.(35)
محصول این فرایند، اهمیت نبوت، شناخت نبی، جایگاه این دو مفهوم در اندیشه اسلامی و نقش آن در حل مساله قانون مورد نیاز فرد و جامعه است. بنابراین نظریه نبوت(36) و پیامبر شناسی یکی از ارکان اندیشه سیاسی متفکران مسلمان می شود.
پیوند دو مفهوم «وحی»(37) و «قانون الهی»(38) با مفاهیمی چون نبوت و پیامبر شناسی، اهمیت این مفاهیم را دو چندان می نماید. وحی به مثابه قانونی که از پیش داده شده(39) و به وسیله پیامبر از جانب خداوند رسیده است، درون مایه ای فلسفی به نظریه نبوت می دهد.(40)
اشتراوس ضمن بر شمردن دو نوع قانون، که یکی فقط به آسایش بدن توجه دارد و دیگری علاوه بر آسایش بدن، کمال روح و تکامل عقلی را نیز هدف خود قرار داده است و حتی آسایش جسم را برای دستیابی به کمال روح و عقل دنبال می کند، اولی را قانون بشری(41) و دومی را قانون الهی(42) می نامد؛ قانون الهی ای که بیان کننده اش فقط می تواند یک پیامبر باشد. اما اگر این پیامبر قرار است کمال عقل را نیز نوید دهد لاجرم باید خود نیز یک فیلسوف باشد که در این صورت می تواند قانون خوب را بیاورد، اما برای ابلاغ آن باید از قوه مخیله قوی برخوردار باشد.(43)
حاصل آن که، از نظر اشتراوس، پیامبر نه تنها یک معلم، حاکم و فیلسوف است، بلکه او قانون گذار نیز می باشد.(44) این در حالی است که فیلسوف از آن جهت که یک بشر است، متکی به وحی است و به تنهایی نمی تواند نه برای خودش و نه برای دیگران، چنین قانونی را که آسایش جسم و کمال روح و عقل را در پی داشته باشد، ارائه نماید.(45) نبی در تفکر اسلامی – و به تبع آن به وسیله ابن میمون در تفکر یهودی – از چنان جایگاهی در عرصه اجتماع و سیاست برخوردار می شود که نه تنها قانون مورد نیاز شهر را او می آورد و کمال روح و عقل به این قوانین مربوط است، بلکه پایه گذار و ایجاد کننده چنین شهری نیز که مدینه فاضله نامیده می شود، خود اوست.(46)
در این فرایند، وحی به عنوان قانونی که از جانب خداوند و از طریق پیامبر داده شده(47) یکی از مباحث مهم فلسفه می شود(48) و توجه به وحی، نبی، نبوت، پیامبر شناسی(49) و ویژگی های آن در فلسفه اسلامی و یهودی که هر دو دین شریعت هستند، مورد توجه قرار می گیرد.
نه تنها نبوت یکی از مباحث مهم فلسفه می شود، بلکه از سوی دیگر در مورد نبی این تاکید صورت می گیرد که او باید فیلسوف نیز باشد. چرا که اگر قرار است «وحی»، حقایق نظری بنیادین را مورد گفت و گو قرار دهد، آورنده وحی یعنی نبی باید خود دانش چنین حقیقت هایی را داشته باشد یعنی حداقل، فیلسوف باشد و از کمال عقل آگاهی داشته باشد. او نه تنها باید همزمان فیلسوف باشد بلکه باید توان ارائه تمثیلی حقایق را نیز داشته باشد؛ گو این که از کمال عقل و قوه خیال قوی نیز برخوردار است.(50) چنان که پیش از این تاکید شد این بدان معنا نیست که نبی همطراز فیلسوف قرار می گیرد، بلکه درجه نبی بسیار بالاتر از فیلسوف است و فیلسوف باید از نبی پیروی کند، (51) هر چند که یکی از ابعاد دانش نبی، بعد فلسفی آن است.
اشترواس، طبق تقسیمی که متفکران مسلمان و یهودی انجام داده اند، عالم را به بالا(52) و پایین(53) تقسیم می کند و معتقد است دانش و توانایی انسان صرفاً معطوف به عالم پایین است و محدود به همین عالم است. در واقع انسان ها در تاریکی و ظلمت به سر می برند و آگاهی اندک و مشکوکی از عالم بالا دارند. نبوت به مثابه نوری است که تاریکی را می زداید و روشنایی و آگاهی می آورد.(54) تفاوت فیلسوف و نبی هم در همین است که نبی از این نور و آگاهی به طور کامل برخوردار است و همواره در نور زندگی می کند، اما سایر انسان ها از جمله فلاسفه گاهی بارقه ای از نور را دریافت می کنند. پیامبر کسی است که از عقل کامل و قوه خیال کامل برخوردار است. میل و اشتیاق به دانایی و آگاهی به عالم بالا دارد. او تنها کسی است که می تواند به وحدت با عالم بالا برسد. او می تواند به طور مستقیم، خدا و فرشتگان را بشناسد. این دانش برتری دارد نسبت به دانش تمامی انسان ها و به او این صلاحیت را می دهد که معلم انسان ها و حتی فیلسوفان شود. به ویژه آن که حتی قوه خیال نبی نیز به تمامه با دانش او از عالم بالا عجین شده و همین ویژگی به او این امکان را می دهد تا دانش خود را به صورت تمثیلی ارائه کند و معلم و راهنمای جمهور مردم باشد.(55)
این دو نوع توانایی نبی – چنان که در بحث مربوط به فارابی خواهد آمد – ناشی از نقش دو گانه عقل فعال(56) در افاضه فیض بر قوه عاقله(57) و قوه متخیله(58) نبی است. در واقع، نبوت(59) محصول افاضه فیض بر این هر دو قوه است.(60) البته این افاضه که همان وحی خداوند به نبی از طریق عقل فعال است، ابتدا بر قوه ناطقه نبی صورت می گیرد و سپس بر قوه متخیله(61) او، بنابراین کسی که به او وحی صورت می گیرد، ابتدا فیلسوف و متعقل می شود و سپس به مقام نبوت می رسد. شاید حکمت این مسئله در این باشد که تخییل و اقناع مربوط به عالم پایین است و تعقل معطوف به عالم بالا، و چنان که فارابی نیز تاکید می کند، نبی، معارف را به صورت عقلی دریافت می کند و به صورت تخییلی و اقناعی ابلاغ می نماید. در واقع آگاهی نبی از عالم بالا تخییلی نیست بلکه عقلی است. اما دانشی که او پیدا می کند با بیان تمثیلی و تخییلی و با استفاده از قوه خیال عرضه می شود،(62) و اگر دریافت معارف بر ابلاغ آنها تقدم دارد، باید افاضه بر قوه عاقله که دریافت کننده است قبل از افاضه بر قوه متخیله که ابلاغ کننده است باشد و به این ترتیب شاید بتوان گفت که حیثیت عقلانی رئیس اول بر حیثیت تخییلی او برتری و اولویت دارد، گرچه هر دوی این حیثیت های نبی، محصول وحی و نتیجه دریافت وحی و ارتباط با عالم بالاست.
نبی با این دو توانایی، قرار است تا آسایش و کمال جسم، روح و عقل انسان را تأمین نماید؛ بنابراین او بیان کننده قانونی خواهد بود که کمال ویژه انسان را که کمالی عقلانی و روحانی در کنار آسایش جسم اوست تأمین می کند. این قانون، قانون الهی است و نبی با پایه گذاری اجتماعی که بتواند این کمال را تامین نماید و در سایه قانون الهی که قانونی پیشینی و ارائه شده از سوی خداست، زندگی افراد را در شهر سامان خواهد داد. از نظر اشتراوس، فیلسوف نیز متکی به این قانون پیشینی است که توسط پیامبر بیان می شود و او باید از نبی پیروی نماید.(63) بر این اساس، چنان که ابن سینا می گوید، هدف نهایی نبوت، هدفی سیاسی است و کاربردی ترین و عملی ترین نقش پیامبر، فرمانروایی سیاسی است نه پیش گویی.(64) پیامبر، توان فرمانروایی و اداره مردم را، صرفاً از آگاهی مستقیم خود از عالم بالا به دست می آورد که در این صورت، علم و سیاست به هم آمیخته می شوند و به کمک نبی می آیند.(65) بر همین اساس، مدینه فاضله و شهر کامل فقط به واسطه پیامبر محقق می شود؛ چرا که او تحت انوار ساطع از بالاست و آگاهی مستقیم از عالم بالا دارد.(66) خلاصه آن که برای فلاسفه، وحی به عنوان یک واقعیت، امری مسلم و قطعی است و به همین دلیل این نکته نیز برای آنها قطعی و مسلم است که یک قانون الزام آور، یک قانون الهی، قانونی که از جانب خداوند به وسیله پیامبر اظهار شده نیز یک واقعیت است.(67) اگر قانون، از پیش فرستاده شده است، فیلسوف مسلمان لازم نیست در جست و جوی قانون باشد؛ چرا که حکومت و قانون کامل برای زندگی انسان از جانب پیامبر آورده شده و به گفته اشتراوس، به همین دلیل، فلاسفه مسلمان و یهودی – ابن میمون – در فلسفیدن خود کمتر به قانون می پردازند و بیشتر به مباحث متافیزیکی می پردازند تا مباحث اخلاقی – سیاسی. البته این فلاسفه به عنوان فیلسوف به ناچار باید تلاش کنند تا این قانون پیشینی را بفهمند،(68) ویژگی های آورنده آن را برشمارند، فرق او با فیلسوف را بیان نموده و هر آنچه در این زمینه مورد نیاز است را تئوریزه کنند. این نکته یکی از مهم ترین تفاوت های تفکر فلسفی – سیاسی مسلمانان با تفکر یونانی است؛ چرا که فیلسوف یونانی در جست و جوی قانون و دولت کامل به دانش فلسفی خود متکی است هر چند برخی، تفکر فیلسوفان یونانی را نیز ادامه نبوت ها و دانش های قدسی دانسته اند و در همین راستا از افلاطون به افلاطون الهی تعبیر کرده اند.(69) گر چه به اعتقاد برخی نیز تفکر یونانی – افلاطونی / ارسطویی – نسبت چندانی با ادیان ندارد و ماهیتا با تفکر وحیانی فاصله زیادی دارد.(70)
در ادامه، پیوند قانون، شریعت و نبوت را در میان آرای برخی از متفکران مسلمان دنبال خواهیم کرد.
قانون، شریعت و نبوت در دیدگاه فارابی و ابن سینا فارابی :فارابی، موسس فلسفه اسلامی، تقریباً مهم ترین فیلسوف سیاسی مسلمان است و سایر فیلسوفان مسلمان، حاشیه ای بر فارابی هستند. به اعتقاد فارابی، انسان ها برای دست یافتن به معارف، چاره ای ندارند جز آن که به دامن وحی متوسل شوند.(71) بر این اساس در تفکر فارابی میان دانش در این جهان و رستگاری سعادت آمیز در جهان دیگر ارتباط وجود دارد؛ بنابراین معرفت شناسی وی دارای بعد رستگاری حیاتی است(72) و تحقق مؤثر حقیقت متافیزیکی و کاربرد آن در مورد حیات بشری، تنها می تواند از خلال یک سنت وحیانی کسب شود.(73)
تاکید فارابی بر نبوت و جایگاه نبی در فلسفه اسلامی چنان است که به گفته کوربن، فلسفه سیاسی فارابی را می توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.(74)
فارابی ضمن تقسیم عالم به فوق قمر و تحت قمر، سلسله مراتبی برای این دو عالم در نظر می گیرد. پایین ترین مرتبه در عالم فوق قمر که متعلق به عقل فعال است و بالاترین مرتبه در عالم تحت قمر که مربوط به رئیس اول یا پیامبر است از اهمیت ویژه ای برخوردارند. ارتباط این دو مرتبه و فعل و انفعالاتی که بین آنها صورت می گیرد بخش مهمی از فلسفه سیاسی فارابی را تشکیل می دهد. این ارتباط، زمینه ساز ارتباط وحیانی رئیس اول و آگاهی از عالم بالا برای او می شود. فارابی معتقد است، رئیس اول، کسی است که حرفه زمامداری اش مرتبط با وحی الهی است و از طریق وحی، افعال و آرایی که در دین و ملت فاضله، است تقدیر و وضع می کند.(75) وی چنین انسانی را، انسان الهی می نامد و(76) منظور او از «ملت» در این جا، همان شریعت است.(77)
از نظر موسس فلسفه اسلامی، کمال انسان در ادراک مبادی عقلیه است و آنچه انسان را به سوی کمال و غایت خود هدایت و وصل می کند نیز همان مبادی عقلیه؛ یعنی عقل فعال است.(78)
فارابی خود در کتاب آراء اهل مدینه فاضله پس از بیان ارتباط عقل فعال از عالم فوق قمر با رئیس اول از عالم تحت قمر، می گوید:
در این صورت این انسان، همان انسانی بود که به او وحی می شود و خداوند عزوجل به واسطه عقل فعال به او وحی می کند؛ پس هر آنچه از ناحیه خدای متعال به عقل فعال افاضه می شود، از ناحیه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه می شود و سپس از آن به قوه متخیله او افاضه می شود. پس به واسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل بود و به واسطه فیوضاتی که از او به قوه متخیله اش افاضه شود، نبی و منذر بود از آینده.(79)
چنین انسانی، در نتیجه ارتباط با عقل فعال صاحب قوتی می شود که «به وسیله آن امکان خواهد یافت که حدود اشیا و کارها را بداند و آنها را به سوی هدفی که سعادت باشد، راهنمایی کند و سوق دهد».(80) در واقع متفکران مسلمان، از جمله فارابی، پذیرفته اند که مدینه مظهر نظام موجودات است(81) و قوانین حاکم بر هستی به مدینه نیز قابل تعمیم است. این قوانین به مثابه ناموس آسمانی است که بر سراسر جهان حکومت خواهد کرد.(82) واژه ناموس، از واژه نوموس یونانی(83) به معنای قانون مشترک میان همه موجودات گرفته شده و مناسب ترین برابر تازی آن «شریعت» یا «حقوق الهی» است.(84) بنابراین قانون مدینه نیز باید بر وفق نظام عالم باشد. یعنی ترتیب زندگی بشر، ترتیبی است که در نظام کائنات مقرر است و این ترتیب را نبی می داند، چرا که او صاحب شریعت است.نبی یا صاحب شریعت، حامل و مبلّغ شریعت است. به اعتقاد فارابی، تقدیر و وضع افعال و آرایی که در دین و ملت فاضله (شریعت) است به چند صورت ممکن است انجام پذیرد.اول این که همه شریعت به صورت یکجا به او وحی بشود و دیگر این که رئیس اول به مدد قوتی که از طریق وحی و خداوند اخذ نموده، در نتیجه شرایطی که برای وضع آراء و افعال فاضله لازم است، برایش آشکار و فراهم شده است، یا آن که بخشی از شریعت و آیین به صورت اول و بخشی به صورت دوم وضع می شود.(85)
بنابراین بیان و ابلاغ قواعد و قوانین شریعت بر عهده پیامبر – به عنوان رئیس اول مدینه فاضله – است. از دیدگاه فارابی، شریعت از دو جزء تشکیل شده است: جزء اول، تعیین حد و مرز آرا و جزء دوم، تقدیر و وضع افعال است.(86) ابن میمون در فلسفه یهودی نیز تحت تاثیر فارابی، قانون را به دو بخش عملی و نظری تقسیم می کند. بخش عملی مربوط به چیزهایی می شود که انسان باید انجام دهد و بخش نظری به چیزهایی مربوط می شود که باید مورد تفکر و باور قرار گیرند. در واقع ابن میمون یک اصطلاح اسلامی را به کار می برد تا علم معمولی مربوط به قانون را طراحی کند.(87)
چنان که بحث شد، فارابی، به عنوان مؤسس اسلامی، چنان جایگاهی به نبی و مفهوم نبوت در فلسفه سیاسی می دهد که یکی از ارکان فلسفه فیلسوفان مسلمان و حتی یهودی می شود. فارابی به اقتفای فیلسوفان یونانی از قوای نفس در وجود انسان سخن به میان می آورد و در مورد رئیس اول که به دلیل وحی شدن به او، او را نبی می خوانیم، بر دو قوه متعقله و متخیله نبی تاکید بیشتری می کند، به طوری که این دو قوه در معرفت شناسی و روان شناسی او، از جایگاه ویژه برخوردار می شوند(88) و مبنایی برای تحلیل های بعدی فارابی در مورد مدینه فاضله، فرمانروایی آن، قانون مورد نیاز مدینه و … شکل می گیرد. نبوت نبی محصول افاضه فیض از جانب عقل فعال بر قوه متخیله اوست. ابلاغ شریعت نیز بر مبنای همین افاضه برای نبی امکان پذیر می شود. قوه متخیله، قوه واسط میان قوه متعقله(89) و قوه حسی(90) است و مهم ترین کار ویژه اش آن است که تصاویر حسی را ضبط و حفظ کند و آنها را در موارد لازم با هم ترکیب یا از یکدیگر جدا نماید. کارکرد دیگر این قوه آن است که تصاویر محسوسی که در خود حفظ کرده و در بعضی موارد تصاویر عقلی و نفسانی را مانند انواع جسمانی آن، محاکات نماید.(91) از نظر فارابی، این نوع ارائه و ابلاغ که یکی از اجزای مهم کارکرد پیشگویانه نبی است، مستند به قوه خیال است نه عقل(92) که گستره ای جهان شمول دارد؛ بر خلاف ابن سینا که آن را کارکرد عقل می داند.(93)
ابن سینا: به نظر می رسد تاکید بر مفهوم نبوت در دیدگاه های ابن سینا، پر رنگ تر از سایر متفکران مسلمان باشد. ابن سینا میان پادشاهی با نبوت و قانون دینی فرق می گذارد. گر چه یکی از کارکردهای نبی فرمانروایی است، اما به اعتقاد ابن سینا، غایت پادشاهی، رفاه جسمانی و پرداختن به عالم محسوس است، اما ماموریت نبوت معطوف به هر دو جهان است. نبی کسی است که آنچه از طریق وحی و الهام آموخته، ابلاغ و اعلام می نماید و هدفش نه تنها رفاه جسمانی بلکه کمال عقل یعنی همان ویژه ترین کمال انسانی است.(94) ابن سینا از نبوت ها صحبت می کند و مهم ترین معیار تفکیک نبوت ها را بالاترین ظرفیت و قابلیت دریافت آگاهی و دانش مستقیم می داند؛(95) دانشی که بر قیاسات و ادله پایه گذاری نشده بلکه مستقیماً از وحی دریافت شده است. بر همین اساس، ابن سینا سه ویژگی روحی مهم برای نبی برمی شمارد: اول، کمال قوه خیال؛ دوم، ظرفیت انجام معجزات و سوم، دانش مستقیم. بالاترین درجه نبوت برای کسی است که علاوه بر این سه ویژگی از کمال عقلی و اخلاقی نیز برخوردار باشد.(96)
از نظر ابن سینا، نبوت را باید در علم سیاست دنبال کرد، چرا که مهم ترین کارکرد و بارزترین نقش عملی نبی فرمانروایی سیاسی است و نه پیشگویی.(97) پیش فرض ابن سینا آن است که بقا، دوام و رفاه انسان منوط به زندگی اجتماعی است و زندگی اجتماعی نیازمند قانون و قانون گذار است. قانون گذار کسی می تواند باشد که بتواند اجرای قوانین را نیز تضمین کند، یعنی مردم را وادارد تا قوانین را اجرا نمایند و چنین کسی فقط یک پیامبر است و خداوند بی تردید، ضرورت چنین پیامبری را مد نظر دارد. این پیامبر ویژگی هایی غیر از ویژگی های مردم عادی دارد.(98) با این تحلیل، نبوت پیوندی عظیم با سیاست پیدا می کند و ضرورت نبوت و شریعت، به عنوان قانون الهی، یکی از ارکان فلسفه
سیاسی ابن سینا می شود و اگر شریعت و قانون از کانال نبوت به انسان رسیده است پس دیگر وظیفه فیلسوف، جست و جوی قانون و وضع آن نخواهد بود بلکه کشف، شناخت، فهم و بیان آن است.
قانون، نبوت و شریعت در دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی : ملاصدرا، تاریخ فلسفه و در امتداد آن، تاریخ عمومی علم و نظام دانایی جهان را در تداوم تاریخ نبوت ها و لاجرم قدسی می بیند.(99) وی علوم را به اکتسابی و بخشیدنی تقسیم و فلسفه را از نوع اول و وحی و نبوت را از نوع دوم معرفی می نماید.(100) ویژگی علوم وحیانی آن است که بدون واسطه از خداوند به دست می آیند، خداوند متعال به حسن عنایت خود بر نبی نگریسته و تمامی علوم را در نفس پیامبر بدون نیاز به فرایند آموختن می نگارد.(101) ملاصدرا نیز که همچون سایر متفکران مسلمان از دانش یونانی بی بهره نمانده و در عین حال شریعت و دیانت را نیز نمی تواند نادیده بگیرد به تبعیت از فلاسفه یونان به تقسیم علوم عقلی می پردازد و در این میان نه تنها جایی برای شریعت باز می کند بلکه حتی یونانیان را نیز در تداوم نبوت ها توصیف می کند. به اعتقاد او یک قسم از علوم عقلی، دانشی است که «اصول آن به اصول شریعت و فروع آن به فروع شریعت بازگشت پیدا می نماید و اصول آن نظری و عملی است… اصول عملی آن بر سه بخش است: علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه».(102) چنان که ملاصدرا تصریح می کند، شریعت، عهده دار اخلاق، اقتصاد و سیاست است.
بنابراین ملاصدرا که علوم عقلی – حتی نوع یونانی آن – را قدسی و الهی و در امتداد نبوت ها می بیند، تعارضی بین عقل و فلسفه از یک سو و نبوت و وحی و شریعت از سوی دیگر نمی بیند(103) و حتی در تقارن با شرعی دیدن عقل و فلسفه، بنیاد و اعتباری عقلی نیز برای شریعت لحاظ می کند(104) بر همین اساس عقل و شرع را در اندیشه اسلامی متطابق دانسته اند که هر یک مبنایی واقعی برای دیگری محسوب می شود. اصول حاکم در عقل همان اصول حاکم در شریعت است، قوانین نظری هر دو یکسان است و لاجرم قوانین عقل عملی، از جمله سیاست، همان قوانین شریعتند.(105)
به طور کلی در تفکر اسلامی عقل و شرع هر دو مدعی اند که الگوی نظم مطلوب را ارائه می کنند. بر همین اساس اشتراوس پرسشی اساسی را مطرح می کند مبنی بر این که نسبت نظم عقلی و نظم شرعی چیست؟ گرچه پرسش اشتراوس معطوف به تفکر شریعت گرای یهودی است که تحت تاثیر تفکر اسلامی این تحلیل را دنبال کرده، اما به دلیل همین تاثیر به سراغ تفکر اسلامی می آید و این پرسش را در اندیشه اسلامی نیز دنبال می کند. متفکران مسلمان و به تبعیت از آنها، ابن میمون یهودی، بین نظم مطلوب، شریعت، وحی و نبوت پیوند برقرار کرده اند.
اندیشه فوق با این پیش فرض دنبال شده است که نظم حاکم بر کیهان / هستی، نظمی مطلوب است. این نظم باید کشف و قواعد حاکم بر آن استخراج گردد. محصول چنین اقدامی، قانونی است که به صورت متطابق در هستی، شهر و فرد وجود دارد. گر چه فلسفه عهده دار کشف و بیان چنین نظمی است اما از نظر متفکران مسلمان، قواعد شریعت که از جانب پروردگار و از کانال وحی دریافت شده است می تواند همان کارکردی را داشته باشد که قوانین مستخرج از فلسفه دارند. شناخت حقیقت و یافتن راه سعادت در پرتو این دو راه است. راهی که شریعت در آن عهده دار شناخت حقیقت و ارائه راه سعادت و سامان دادن به زندگی دنیاست به طور مستقیم با مفهوم نبوت پیوند دارد.
بنابراین، عجیب نیست اگر نبوت و به تعبیر اشتراوس پیامبر شناسی یکی از ارکان فلسفه سیاسی فیلسوفان مسلمان است. این مفهوم پتانسیل های بسیار زیادی برای استفاده در تحلیل های مختلف متفکران مسلمان، به ویژه در حوزه اداره مدینه و قوانین مورد نیاز آن دارد.
علامه طباطبایی نیز که دنباله رو حکمت صدرایی است، استدلالی مشابه سایر متفکران و فیلسوفان مسلمان به لحاظ اهمیت دادن به بحث نبوت و شریعت و مشابه ملاصدرا به لحاظ تاکید ویژه بر این مفهوم دارد. علامه معتقد است فطرت انسان گرچه گرایش به سوی سعادت دارد اما از آن جا که این فطرت به سمت اختلاف نیز گرایش دارد، نمی تواند کمال و سعادت را به تنهایی ایجاد کند.(106) از سوی دیگر، گرچه فطرت انسان مدنی است و گرایش به سمت تشکیل اجتماع دارد و کمال خود را در اجتماع جست وجو می کند، اما همین فطرت اقتضا می کند تا به سمت اختلاف پیش رود؛ بنابراین با تکیه بر فطرت خود نمی تواند این اختلاف را بر طرف نماید و نیازمند عاملی خارج از فطرت خود است.(107)
علامه با استدلال فوق بر نقصان انسان و نیاز او به نبوت و قانون گذاری نبوی جهت رفع این نقصان تاکید می کند. وی در تکمیل استدلال فوق می گوید:
وقتی طبیعت انسانیت، اختلاف را پدید می آورد و باعث می شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتی که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود و خودش نمی تواند آنچه را که فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح باید از جهت دیگری غیر جهت طبیعت باشد و آن منحصراً جهتی الهی خواهد بود که همان نبوت است و وحی.(108)
علامه چنان بر نبوت به عنوان رفع کننده اختلافات از طریق قوانینی که حیات اجتماعی را اصلاح کند تاکید می کند که مدعی می شود هر اجتماعی که پیامبری داشته، به کمال و سعادت خود نایل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است.(109)
توانایی فوق برای نبی، مبتنی بر معارفی است که شخص نبی صلی الله علیه وآله درک می کند. این درک از غیب می آید و در زبان قرآن «وحی» نامیده می شود و حالتی که انسان از وحی می گیرد «نبوت» خوانده می شود.(110) بنابراین مشاهده می شود که علامه طباطبایی نیز همچون بسیاری دیگر از متفکران مسلمان میان سامان شهر، قانون، شریعت، نبوت و وحی پیوند برقرار کرده و استدلال می کند که شریعت به عنوان قانون پیشینی، مستند به نبوت نبی اکرم صلی الله علیه وآله که از طریق وحی ارسال شده است، مبنای عمل و نیاز جامعه انسانی است.
نتیجه گیری : اگر بپذیریم که معرفت شناسی ها، جهان بینی ها و به طور کلی نظام دانایی در هر تمدنی مبنای روش اندیشه و زندگی یک قوم به طور عام و زندگی سیاسی به طور اخص را تشکیل می دهند و نیز بپذیریم که در تمدن اسلامی نگاهی الهی و قدسی به جهان و تاریخ حکمفرماست به طوری که سبب شده تا انسان ها خود را مخلوقی محتاج تعلیم، وحی و هدایت تلقی کنند، از سوی دیگر این فرض را نیز قبول کنیم که انسان ها به اعتبار تمدنی خود، از پنجره های متفاوتی به جهان می نگرند و در نتیجه نقشه های متفاوتی از جهان ترسیم می کنند و برای اداره چنین تصوری، ایده ها، افکار و نهادهای سیاسی متناسب و متنوعی خلق می کنند،(111) شاید بتوان با توجه به نگاه مسلمانان به انسان و جهان، این جمع بندی را داشت که در جهان تصوری مسلمانانْ شریعت که از کانال وحی و از طریق پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله از سوی خداوند رسیده است مبنای عمل مسلمانان در تمامی شئون فردی و اجتماعی آنان است. شریعت به عنوان قانونی که از پیش داده شده یا قانون الهی این ذهنیت را برای مسلمانان ایجاد نموده است که در مورد قانون، قانون گذاری، مدل حکومت و شیوه اداره اجتماع نیازی به تامل و اقدام فیلسوفان و متفکران مسلمان نیست و باید آن را به شریعت، وحی و نبی صلی الله علیه وآله واگذار کرد؛ حتی اگر فقها می خواهند در منطقةالفراغ و در مواردی که نصی وجود ندارد، حکمی صادر کنند، باید بر مبنای شریعت و با جست و جو در قواعد شریعت به استنباط حکم و ارائه قاعده کار اقدام نمایند و حتی اگر در شریعت پاسخی نیافتند، نباید پاسخ آنها کمترین مخالفتی با شریعت داشته باشد. نبی اکرم صلی الله علیه وآله نیز در مدتی که به تاسیس دولت نبوی و سپس اداره آن اقدام کرد بر مبنای آنچه از طریق وحی دریافت می کرد – قرآن – و در مواردی نیز بر مبنای آنچه خداوند به او اجازه داده بود به اداره دولت اقدام می کرد و شاید همین تجربه نبوی در اداره دولت، یکی از زمینه های شکل گیری نظریه های نبوت و تاکید بر شریعت که شامل قرآن و سیره نبوی است، در اندیشه های سیاسی مسلمانان شده باشد. مهم ترین قانونی که در دوره حکومت پیامبراکرم صلی الله علیه وآله شکل گرفت صحیفه نبوی است که به قانون اساسی دولت نبوی شهرت یافته است. در این صحیفه نیز، مرجعیت برتر به حکم وحی الهی داده شده که در نصوص قرآن کریم یا حکم رسول خدا آمده است.(112)گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله تلاش کرد تا از پتانسیل قبیله استفاده کند، اما یکی از آفت های نظام قبیلگی برای دولت نبوی، گرایش هر قبیله به استقلال و رعایت قواعد و قوانین و آداب و رسوم قبیله خود بود و همین ویژگی، پیش از اسلام مانع از شکل گیری دولت متمرکز در شبه جزیره عربستان شده بود. بنابراین پیامبر اکرم باید قواعد و قوانینی عام و فراگیر ارائه می نمود تا بتواند ضمن ایجاد وحدت بین جمعیت متفرق شبه جزیره، به تاسیس دولت متمرکز نیز اقدام نماید. هر چند که طبق ادعای پذیرفته شده در میان مسلمانان، قوانین وحی شده به پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله برای تمام دوران و تمام انسان هاست. بر همین اساس پیامبر، قانون مورد نیاز را مستند به وحی و نظر خداوند نمود و خود از جانب خدا نمایندگی می کرد. حاکمیت – که قوانین یک جامعه را وضع، تفسیر، اجرا و تغییر می دهد – در صحیفه مدینه حداقل در پنج مورد به خدا و رسول او واگذار شده است.(113)
قانون گذاری سیاسی، مالی، قضایی، مدنی و عبادی از اهم اقداماتی بود که در مدینةالنبی صلی الله علیه وآله و بیشتر در قالب آیات مدنی قرآن و اقدامات پیامبر صلی الله علیه وآله انجام گرفت. آیات الاحکام که حدود پانصد آیه است، در حوزه های مختلف زندگی فردی و اجتماعی به تدریج هویت مستقل جامعه اسلامی را شکل دادند.(114)
پس از این نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در مناسبت های مختلف، قوانین و قواعد مورد نیاز مسلمانان را ابلاغ، اعلام و تعیین می نمودند. پس از پیامبر نیز سیره پیامبر و از دیدگاه شیعه، سیره و روایات نقل شده از ائمه علیهم السلام، به عنوان قانون یا منبع استنباط و استخراج قوانین مورد نیاز جامعه در قالب فقه، قرار گرفت.
آنچه که مهم است این است که در میان مسلمانان، قانون با مفاهیمی چون نبوت، شریعت و وحی پیوند خورد و منجر به شکل گیری نظریه ها و دیدگاه هایی در میان برخی از مسلمانان شد که نیاز به قانون موضوعه را به دلیل واگذاری امور به شریعت، احساس نکردند و فلاسفه مسلمان نیز به جای پرداختن به مبحث قانون و شیوه های مطلوب اداره جامعه، به مباحث متافیزیکی قناعت کرده و در این عرصه کمتر وارد شدند.
پی نوشت ها
1) دانشجوی دکترای علوم سیاسی و پژوهشگر دانشگاه مفید.
2) شیخ فضل الله نوری، تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، ص 18. در: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت.
3) همان، ص 102.
4) داود فیرحی، «در آمدی بر روش شناسی اندیشه سیاسی تمدن اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال هشتم، ش 30، ص 146.
5) لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟؛ ترجمه فرهنگ رجایی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373)، ص 76-77.
6) ناصر کاتوزیان، کلیات حقوق: نظریه عمومی، (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1376) ص 22-23.
7) علی پاشا صالح، سرگذشت قانون: مباحثی از تاریخ حقوق «دورنمایی از روزگاران پیشین تا امروز» (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1384) ص 8.
8) همان، ص 9.
9) همان، ص 19.
10) لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، (تهران: آگاه، 1372) ص 146.
11) علی پاشا صالح، پیشین، ص 33.
12) ژرژ دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدی، (تهران: نشر میزان، 1380) ص 253.
13) علی پاشا صالح، پیشین، ص 30.
14) همان، ص 29.
15) فرانس نویمان، آزادی، قدرت و قانون (گردآوری، ویرایش و پیش گفتار از هربرت مارکوزه)، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمی، 1372) ص 189.
16) علی پاشا صالح، پیشین، ص 27-28.
17) سوفوکل، سه نمایشنامه، ترجمه محمد سعیدی، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334) ص 165-166.
18) ر . ک: بهرام اخوان کاظمی، عدالت در اندیشه سیاسی اسلام (قم: بوستان کتاب، 1382).
19) بهاء الدین پاسارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، (تهران: انتشارات زوار، 1348) ص 75.
علوم سیاسی » شماره 35 (صفحه 73)
20) ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 24.
21) مهدی کی نیا، کلیات مقدماتی حقوق (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1348)، ص 153.
22) فردریش فون هایک، قانون، قانونگذاری و آزادی، ترجمه مهشید معیری و موسی غنی نژاد (تهران: طرح نو، 1380) ص 198-197.
23) همان، ص 192.
24) همان، ص 119.
25) لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ص 221.
26) همان، ص 222.
27. Norman calder, law, in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (editors) History of Islamic philosophy,
(Iran, Arayeh cultural ins, 1996). pp. 980 – 981.
28) نورمن اندرسون، تحولات حقوقی جهان اسلام، ترجمه فخر الدین اصغری و دیگران (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376) ص 31.
29) صبحی محمصانی، فلسفه قانون گذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی (تهران: امیر کبیر، 1358) ص 219.
30) ابوالاعلی مودودی،نظریه الاسلام و هدیه فی السیاسه و القانون و الدستور (بیروت: موسسه الرساله، 1980) ص 153.
31) همان، ص 148-149.
32) داود فیرحی، پیشین، ص 158.
33. Ian Richard Netton, AL- Farabi and his school, (surrey curzon press, 1999), p. 44.
34) هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی (تهران: کویر و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1377) ص 82.
35) همان، ص 230.
36. Doctrine of prophecy.
37.Revelation.
38. Divine law.
39. Given law.
40. Leo Strauss, philosophy and law, (Albany: state university of new York press, 1995), p. 70.
41. Human law.
42. Divine law.
43. Ibid, pp. 70-71 . And also see p. 105.
44. Ibid, p.71.
45. Ibid, and also see p.106.
علوم سیاسی » شماره 35 (صفحه 74)
46. Ibid, pp.73 – 74 .
47. Law given by God through a prophet.
48. Ibid, p.104.
49. Prophetology.
50. Ibid, p.105.
51. Ibid, p.106.
52. Upper world.
53. Lower world / world below.
54. Ibid, p.109.
55. Ibid, p.111.
56. Active intellect.
57. Intellect faculty.
58. Imaginative faculty.
59. Prophecy.
60. Ibid, p.112.
61. Ibid, p.115.
62. Ibid, p.110.
63. Ibid, p.121.
64. Ibid, p.122.
65. Ibid, p.126.
66. Ibid, p.127 .
67. Ibid, p.128.
68. Ibid, p.132-133.
69) ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 207 و 211-214.
70) سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران، کویر، 1372).
71) هانری کوربن، پیشین، ص 78.
72) Ian Richard Netton, op.cit., p. 54.
73) سید حسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379) ص 102.
74) هانری کوربن، پیشین، ص 86.
75) فارابی، «المله»، ترجمه محسن مهاجر نیا، فصلنامه علوم سیاسی، سال دوم، ش 6 (پاییز 1378) ص 295.
76) همو، فصول منتزعه، تحقیق، تعلیق و مقدمه فوزی متری بخار (بیروت: دار المشرق 1971) فصل 12، ص 33.
77) علی بوملحم در پاورقی کتاب تحصیل السعاده اثر فارابی می گوید: «یعنی الفارابی بالمله الشریعه» ر.ک: فارابی، تحصیل السعاده، مقدمه، شرح و تعلیقه علی بوملحم (بیروت: دار و مکتبه الهلال، 1995) ص 89.
علوم سیاسی » شماره 35 (صفحه 75)
78) فرناز ناظر زاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، (تهران: انتشارات دانشگاه الزهرا، 1376)، ص 166.
79) ابونصر محمد فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1379)، ص 220-219.
80) همو، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1358)، ص 156.
81) رضا داوری، فلسفه مدنی فارابی (تهران: مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی شورای عالی فرهنگ و هنر، 1354) ص 98.
82) سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ دوم،1352) ص 17.
83) Nomos.
84) محمد حسین ساکت، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق (تهران: جهان معاصر، 1370) ص 44 و نیز ر.ک: ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 43.
85) فارابی، المله، پیشین، ص 295.
86) همان، ص 298.
87. Leo stanuss, persecution and the art of writing, (Chicago: University Of Chicago Press,1988),pp. 39-40 .
88. Majid Fakhri, Al – Farabi, founder of Islamic Neoplatonism, (London, Oxford,2002), pp. 88-89.
89. Rational.
90. Sensitive.
91. Ibid, p.89.
92.Reason.
93. Ibid, p.91.
94. Leo Strauss, philosophy and law, op.cit, p. 124.
95. Ibid, p.116.
96. Ibid.
97. Ibid, p.122.
98. Ibid, p.123.
99. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 5، ص 207 و 214، به نقل از: داود فیرحی، «درآمدی بر روش شناسی اندیشه سیاسی تمدن اسلامی» (علوم سیاسی، سال 8، شماره 30 (تابستان 84)) ص 150.
100. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی (تهران:مولی، 1363) ص 336. و نیز ر.ک:
علوم سیاسی » شماره 35 (صفحه 76)
فیرحی، پیشین، ص 154.
101. همان، ص 336-338.
102. همان، ص 336.
103. داود فیرحی، پیشین، ص 150.
104. همان، ص 152.
105. همان، ص 154.
106. محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه موسوی همدانی (قم: انتشارات جامعه مدرسین) ج 2، ص 51.
107. همان، ص 195.
108. همان، ص 196-197.
109. همان، ص 197.
110. همان، ص 196.
111. فیرحی، پیشین، ص 144-145.
112. لوای صافی، العقیده و السیاسه، معالم نظریه عامه للدوله الاسلامیه (ایالات المتحده الامریکیه: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1996) ص 105.
113. داود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام (انتشارات دانشگاه مفید، در دست انتشار) ص 104.
114. همان، ص 105.
منابع :
http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1&id=86788
http://www.shiabloggers.ir/forum/index.php?topic=5516.0;wap2
http://www.ghadeer.org/author/motahary/43/pages/1.html
http://www.andisheqom.com/Files/faq.php?level=4&id=426&urlId=448
http://mohsenzade.com/index.php?option=com_content&view=article&id=394:1389-07-04-17-58-35&catid=8:1388-09-22-18-11-14
http://porseman.org/showarticle.aspx?id=598
http://www.rasekhoon.net/article/sh