منبع: مجله مطالعات راهبردی زنان، تابستان 1384 – شماره 28 ISC (42 صفحه – از 83 تا 124)

چكيده

فمينيسم به عنوان يك جنبش اجتماعي و سياسي، تأثيرات مختلفي را در حوزه‌هاي معرفتي، از جمله معرفت‌شناختي، به جاي نهاده است. نظريه‌پردازان فمينيست، با ادعاي عدم واقع‌نمايي معرفت‌شناسي معاصر، درصدد اثبات وجود جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي رايج برآمدند و در پي آن با تأكيد بر تأثير عوامل اجتماعي و جنسيت و نيز تأثير ارتباط و همدلي بر معرفت و برتري ديدگاه زنانه، پايه‌هاي معرفت‌شناختي خويش را بنا كردند. نوشتار حاضر، پس از تبيين معرفت‌شناسي و ترسيم ويژگي‌هاي معرفت‌شناسي معاصر، به تبيين مراتب فوق پرداخته و سپس در دو بخش، معرفت‌شناسي فمينيسم را مورد نقد قرار مي‌دهد؛ در بخش اول، با روشن كردن مغالطه‌اي تكويني و اثبات عدم وجود استناد برهاني و علمي در مباحث مذكور، وجود جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي معاصر را رد مي‌كند و در پايان، با نفي تأثير عوامل اجتماعي و ارتباط و همدلي بر معرفت به جهت ايجاد نسبي‌گرايي و آنارشيسم معرفتي، معرفت‌شناسي فمينيستي را به چالش مي‌كشاند.

واژگان كليدي

فمينيسم، علم ، جنسيت، مغالطه تكويني، معرفت‌شناسي، صدق.

فمينيسم[1] به عنوان يك جنبش اجتماعي و سياسي، با انگيزه‌هاي مختلف آغاز شد و در قرن بيستم ادامه يافت. اين جنبش تأثيرات خود را در حوزه‌هاي مختلف معرفتي به جاي گذاشته است. حوزه‌هاي اخلاق، معرفت‌شناسي، علوم تجربي، علوم اجتماعي، فلسفه سياسي، حقوق، روان‌كاوي، نقد ادبي، زيبايي‌شناسي و زبان، تحت تأثير گرايشات فمينيستي واقع شده‌اند (cf. Craig, 1998: V.3, pp.576-634).

اما در اين‌كه واژه‌ي «فمينيسم» در چه زماني بر جنبش‌هاي دفاع از حقوق زنان اطلاق شده است، تاريخ واحدي را ميان صاحب‌نظران نمي‌توان يافت. برخي معتقدند كه اين واژه از نوآوري‌هاي قرن بيستم بوده و صرفاً در اواخر اين قرن براي تمام گروه‌هايي كه مدافع حقوق زنان بوده‌اند، به‌كار رفته است؛ به طوري‌كه بسياري از تشكّل‌هايي كه در مورد حق رأي زنان در دهه‌هاي شصت و هفتاد قرن بيستم فعاليت مي‌نمودند، خود را فمينيست مي‌ناميدند (رك. فريدمن، 1381: ص8 ؛ هي وود، 1379: ص409). اما بعضي ديگر بر اين باورند كه در نيمه قرن نوزدهم (1837م.) واژه فمينيسم وارد زبان فرانسه شد و به معناي آييني بوده است كه طرفدار گسترش حقوق زنان در جامعه است (رك. ميشل، 1383: ص11).

هم‌چنين در معناي اصطلاحي فمينيسم، اختلافات فراواني به چشم مي‌خورد. بسيار دشوار است عقايدي اساسي را مشخص كرد كه دست‌كم بعضي از كساني‌كه خودشان را فمينيست مي‌دانند، با آن مخالفت نكنند (رك. مكنزي و ديگران، 1375:ص345، به نقل از ويكي راندل[2]). وجود فمينيسم‌هاي متعدد و تا حدي متضاد، سبب اصلي اختلاف مذكور است؛ ولي با اين وجود، سعي شده است تا با عنايت به قدر مشترك حداقلي ميان فمينيسم‌هاي مختلف، تعريفي براي فمينيسم ارايه شود. به عنوان مثال، «جين فريدمن» با تكيه بر دو ويژگي، فمينيسم را باوري مي‌داند كه معتقد است: در طول تاريخ، فشارها و ستم‌هاي مختلفي عليه زنان اعمال شده است و براي رهايي زنان از اين ظلم بايد با آن مبارزه نمود (رك. فريدمن، 1381: ص5).

برخي نيز با عنايت به اهداف جنبش فمينيستي به تعريف آن پرداخته و معتقدند كه عنوان «فمينيسم» از يك‌سري مبارزات گوناگوني به وجود آمده است كه براي آزادي زن در سراسر قرن نوزدهم به وقوع پيوسته و در بسياري از موارد با مبارزاتي جهت كسب حق رأي، دسترسي به تحصيل و اشتغال، دست‌يابي زنان متأهل به حق مالكيت و حضانت فرزند و لغو قوانين مربوط به فاحشگي زنان كه معيار دوگانه‌اي را در نظر مي‌گرفت، همراه بود (فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از سوزان جيمز، 1382: ص82).

اگرچه فمينيسم به عنوان يك نهضت، كمتر از دو قرن است كه در صحنه‌ي اجتماع بشري ظاهر شده، ولي دفاع از حقوق زنان و جنبش‌هاي مربوط به آن، داراي سابقه‌اي ديرينه در دنياي غرب است. تلقي انسان درجه دوم از زنان در انديشه غربي، يكي از عوامل مهم ظهور اين جنبش‌ها محسوب مي‌شود. در اين سنت فكري، بحث بر اين موضوع متمركز بوده كه آيا زن انسان است؟ آيا زن در وهم و خيال خدا شكل گرفته است؟ آيا زن مخلوق كامل خدا يا نسخه‌ي ناقص مرد است؟ آيا مرد و زن در پيشگاه خدا مساوي‌اند؟ همه اين مباحث، با توجه به مقامات سنتي، كتاب مقدس و پدران كليسا صورت گرفت و از قرون وسطي تا رنسانس ادامه داشت(همان: ص84).

فلاسفه غرب نيز نسبت به زنان، نگاه مثبتي نداشتند. از افلاطون[3] (8/347-8/427ق.م) و ارسـطو[4] (1/322-3/384ق.م) گـرفتـه تـا فيلسـوفـان جديـدي ماننـد هـابـز[5] (1588-1679م)، لاك[6] (1706-1632م) و روسو[7] (1778-1712م) زنان را ضعيف‌تر و بي‌عقل‌تر از آن مي‌دانستند كه بتوانند در سياست دخالت نمايند (رك. فريدمن، 1381: ص44). «روسو» در كتاب «اميل»، شهروندي، عقل، نيرو و خودمختاري را ويژگي‌هاي مردان دانسته و زنان را عاطفي، ضعيف و مطيع مي‌داند و بر اين اساس، معتقد است كه تعليم و تربيت پسران بايد از تعليم و تربيت دختران متفاوت باشد؛ به طوري‌كه پسران بايد تعليم ببينند تا موجودي عقلاني، معنوي و حاكم بر خويش بار آيند؛ ولي دختران بايد براي فرمانبرداري و كسب مهارتي كه در نظر شوهر آينده مطلوب باشد، آموزش ببينند (رك. مكنزي و ديگران، 1375: ص358).

از آن‌جا كه فمينيسم داراي ديدگاه واحدي نبوده و در واقع فمينيسم‌هاي متعددي موجود است، اين تنوع و كثرت در معرفت‌شناسي فمينيستي نيز نمايان شده است؛ ازاين‌رو، نمي‌توان از يك ديدگاه مشترك و واحد ميان فمينيست‌ها در مورد معرفت‌شناسي سخن گفت. با اين وجود مي‌توان جريان‌هاي خاصي را از ميان آن‌ها، گاه مستقل، اما معمولاً در هم تنيده با جريان‌هاي ديگر ذكر نمود[8] (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از لوراين كُد، 1382: ص204).

1) معرفت‌شناسي

انسان به دليل كنجكاوي و نيز نيازهاي متفاوت و ضرورت پاسخ‌گويي به اين نيازها با سؤال‌هاي گوناگوني مواجه بوده و درصدد يافتن پاسخ براي آن‌ها است؛ سؤالاتي از قبيل از كجا آمده‌ام؟ جهان چگونه به وجود آمده است؟ انسان چگونه موجودي است؟ سعادت و شقاوت وي چه چيزي است، آيا موقتي است يا سعادت و شقاوت ابدي و بي‌نهايت در انتظار اوست؟ عدالت چيست؟ زمين چگونه پديد آمده؟ و… .

دغدغه‌هاي گوناگون انسان موجب شده است كه او در همه‌ي اين پرسش‌ها به دنبال پاسخي صحيح باشد؛ اما پرسش‌هاي مبنايي‌تري وجود دارد كه تا پاسخ آن‌ها را به درستي درنيابد، هيچگاه نمي‌تواند با اتكا به مبنايي اساسي و محكم، پاسخ پرسش‌هاي ياد شده را پيدا نمايد و آن پرسش‌هاي اساسي اين است كه به چه دليلي، واقعيتي موجود است؟ بر اساس چه برهاني اثبات شده است، آن‌چه كه واقعيات تلقي مي‌شود، خيالات و تصورات نيست؟ چرا خواب نيستيم؟ و بر فرض قبول واقعيت، به چه دليلي ذهن انسان، واقعيات را به درستي درك مي‌نمايد و مانند آيينه مقعر يا محدبي نيست كه واقعيات را وارونه جلوه مي‌دهد؟ و در يك سخن معيار درستي معرفت‌هاي انسان چيست؟

روشن است كه نوع سؤالات اخير با پرسش‌هاي قبلي متفاوت است؛ از اين رو علم ديگري لازم است كه اين سؤالات را مورد بررسي قرار داده و پاسخي شايسته به آن‌ها ارايه دهد كه همان علم «معرفت‌شناسي» است.

علمي كه از صحت و بطلان و به عبارت ديگر ارزش و اعتبار انواع معرفت‌هاي انسان بحث مي‌كند، معرفت‌شناسي نام دارد (رك. مصباح يزدي، 1364: ج1، ص137) و موضوع آن، «معرفت و علم» به عامترين معناي آن، يعني مطلق درك و معرفت است كه شامل علوم حضوري و حصولي مي‌شود (رك. همان: ص136). معرفت‌شناسي از منظر درجه دوم به معرفت‌هاي بشر نظر مي‌كند و از يك نگاه به دو قسم پيشيني و پسيني تقسيم مي‌شود.

معرفت‌شناسي پسيني به علمي اطلاق مي‌شود كه مسبوق به تحقق معرفت‌ها است و به روش تاريخي به علوم مي‌نگرد. در معرفت‌شناسي پسيني، وجود يك قضيه براي شروع كار كافي نيست؛ بلكه بايد گزاره‌هاي متعدد كنار هم جمع آمده و يك شاخه و رشته‌اي از رشته‌هاي معرفتي و علوم را تشكيل دهند؛ مانند علم فيزيك، شيمي و… ؛ سپس با نگاه درجه دوم به آن علم، كاوش‌هاي معرفت‌شناسانه پسيني آغاز مي‌شود. مسايل مهمي كه در اين قسم از معرفت‌شناسي مورد بررسي قرار مي‌گيرد، تاريخچه به وجود آمدن علم، وجود تغيّر و تحول در آن و سرّ تغير و تحول آن علم است؛ به عنوان مثال، معرفت‌شناسي در حوزه معرفت‌هاي تجربي از اين امر بحث مي‌كند كه مثلاً علم فيزيك چه زماني پديد آمده؟ آيا در طول تاريخ دست‌خوش تحول و تغيير شده است و در نهايت اين‌كه چه عواملي موجب تحول در علم فيزيك شده‌اند؟ (رك. سروش، 1371: ص 258 ؛ صص265-264)

اما معرفت‌شناسي پيشيني علمي است كه به بحث از انواع معرفت انسان و ارزشيابي آن‌ها مي‌پردازد. اساسي‌ترين بحث در معرفت‌شناسي پيشيني اين است كه آيا معرفت‌هاي ما صادق و مطابق با واقع يا كاذب و غير مطابق با واقع هستند؟ روشن است كه اين بحث مي‌تواند حتي در مورد يك قضيه نيز جاري شود؛ يعني معرفت‌شناسي پيشيني با يك قضيه نيز مي‌تواند كار خود را آغاز نمايد؛ براي نمونه اين نوع از معرفت‌شناسي بحث مي‌كند كه آيا گزاره‌ي «آب H₂O است»، صادق، مطابق با واقع يا كاذب و غيرمطابق با واقع است؟ علاوه بر اين، مفهومي كه در موضوع و نيز محمول اين گزاره به‌كار رفته است، جزيي است يا كلي؟ و در صورت كلي بودن، از مفاهيم ماهوي است يا مفاهيم فلسفي يا مفاهيم منطقي؟

آن‌چه در اين مقام مقصود است، معرفت‌شناسي پيشيني است نه پسيني؛ زيرا فمينيست‌ها در مقام نقد معرفت‌شناسي مدرن و اثبات عدم واقع‌نمايي آن هستند و اين امر، هدف معرفت‌شناسي پيشيني است.

براي وضوح بيشتر ماهيت معرفت‌شناسي پيشيني، شناخت كيفيت و نوع نگاه آن به معرفت و علم بشر، لازم است. معناي لغوي علم، مطلق آگاهي و انكشاف، اعم از انكشاف حضوري و حصولي است (رك. معين، 1360: ج2، ص2342). علم و معرفت، از منظرهاي مختلفي مورد بحث قرار مي‌گيرد و برحسب علوم مختلف، فحواي مختلفي مي‌يابد. به عنوان نمونه، در علم منطق، از علم و احكام آن، در جهت شناخت كيفيت تحصيل مجهول از معلوم بحث مي‌شود (رك. المظفر، 1402ق: ص24). در روان‌شناسي از مراحل تكوّن و تحول معرفت در انسان بحث مي‌شود؛ مثلاً اين مسأله مورد بررسي قرار مي‌گيرد كه مفاهيمي از قبيل عليت و نيز انديشيدن به صورت منطقي از چه زماني در كودك پديد مي‌آيند (رك. 1378: منصوري، صص117-98) و در علم جامعه‌شناسي اين مسأله مورد بررسي قرار مي‌گيرد كه آيا عوامل اجتماعي مانند اقتصاد و فرهنگ در تكوّن و ارزيابي معرفت نقش دارند؟ چه معرفت‌هايي در يك زمان خاص مطرح مي‌شوند و هم‌چنين در انتخاب نوع معرفت خـاص در ميان معارف گونـاگون، چه عواملي مؤثرند؟ (رك. زيبا كلام، 1376: صص12-11) امـا در ديـدگـاه معرفت‌شناسي، فارغ از مباحث مذكور، صرفاً رابطه‌ي علم با واقع آن مورد بحث قرار مي‌گيرد. به سخن ديگر از اين امر بحث مي‌شود كه معرفت بشري جدا از زمينه‌هاي پيدايش آن، درست و مطابق با واقع هست يا نه؟ (رك. مصباح يزدي، 1364: ج1، درس سيزدهم)

1-1) پيشينه تاريخي معرفت‌شناسي

معرفت‌شناسي در سنت فلسفي انديشمندان مسلمان و نيز فلاسفه غرب، تحولات متعددي را به خود ديده است كه البته سهم تحولات گوناگون در نگاه متفكرين غربي به بحث معرفت‌شناسي بيشتر بوده است كه به نحو اجمالي پيشينه تاريخي آن ذكر مي‌شود.

1-1-1) معرفت‌شناسي نزد متفكرين مسلمان

معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي به صورت پراكنده و به اقتضاي ضرورت‌هاي موجود مطرح شده است و هيچگاه به عنوان يك بحث مستقل و جدا نبوده و هميشه در فلسفه و منطق به صورت ضمني مورد بحث قرار ‌گرفته است. دليل اين امر، ثبات و تزلزل‌ناپذيري موضع عقل در فلسفه اسلامي است؛ چنان‌كه‌ گرايش‌هاي مخالف، بر اين موضع مستحكم خدشه‌اي وارد نكرده است. فيلسوفان مسلمان به پشتوانه بديهيات اوليه و عقل، همواره علم يقيني، ضروري و قطعي مطابق با واقع را ممكن شمرده‌اند. تنها گاهي به نقد سخن سوفسطاييان و زماني به بيان اقسام و احكام علم و در مجالي ديگر، تحت عنوان «وجود ذهني» مباحثي را مطرح ‌كرده‌اند؛ اما در هيچ‌يك از مباحث فوق، اطراف و جوانب مسأله به طور كامل، مورد مطالعه و بررسي قرار نگرفت؛ تا اين‌كه در عصر حاضر به سبب شبهات وارده، انديشمندان مسلمان از قبيل علامه طباطبايي و شـهيد صـدر، مبـاحث معرفـت‌شناسي را مطرح و درصـدد پاسخگـويي به شبهات معرفت‌شناختي در فلسفه غرب برآمده‌اند (نك. طباطبايي، 1362: مرحله سوم، مرحله يـازدهم؛ مطهري، 1380: ج6، صص 456-427 ؛ مصباح يـزدي، 1364: ج1، صص 238-132؛ جوادي آملي، 1370 ؛ صدر، 1408ق: صص 176-51 ؛ معلمي، 1378).

2-1-1) معرفت‌شناسي در غرب

در يك نگاه كلي، معرفت‌شناسي در غرب به سه دوره يونان باستان، قرون وسطي و دوران مدرن قابل تقسيم است كه در دوره اخير با رويكرد جديد دكارت و سپس كانت، نگاهي جدي به مسايل معرفت‌شناسي شده است.

1-2-1-1) نظريه دكارت

در قرن هفدهم، فيلسوفي در فرانسه ظهور كرد كه همه مفسران وي، با وجود اختلافي كه در تفسير آراي او دارند، بر اين نكته وفاق ورزيدند كه او پدر فلسفه جديد و مدرن است (cf. Castagnetto, 1993: P.107) و مؤثرترين شخص در انتقال فلسفه از قرون وسطي به دنياي مدرن مي‌باشد (ژيلسون، 1373: ص125)؛ آن شخص كسي جز «رنه دكارت»[9] (1650-1596) نيست.

دكارت در عصري ظهور كرد كه شكاكيت، همه جزم‌ها و يقين‌ها را از بشر ستانده بود. از جمله‌ي شك‌‌ها، شك «مونتني»[10] (1592-1532) بود. مونتني بر آن بود كه شك، بارزترين نشانه‌ي حكمت است و تنها ادعاي صحيح، حكم نكردن و ادعاي جزمي نداشتن است. هيچ نظري قابل اثبات نيست؛ بلكه صرفاً قابل تأييد است(همان: ص127).

دكارت در مقابل ادعاي مونتني ايستاد و به دنبال معرفت يقيني بود؛ لكن شروع كار خود را نقطه‌اي قرار داد كه اساس فلسفه نوين نيز بر آن نقطه قرار دارد. آن نقطه و تكيه‌گاه، جز خرد و عقل انسان نمي‌باشد. سعي و تلاش دكارت اين بود كه تمام معارف بشر را بر عقل مبتني سازد؛ از اين رو، تنها معرفتي را يقيني دانست كه برخاسته از عقل انسان باشد. «خود بنياد انديشي» كه اساس فلسفه مدرن است، امري است كه دكارت آغازگر آن بوده است. او سعي نمود تا با رفض هر منبع معرفت‌بخش ديگر، صرفاً به عقل انسان اعتماد نمايد و فقط معرفت نشأت گرفته از عقل بشر را صحيح و يقيني بداند. دكارت در جمله افتتاحيه رساله «گفتار در روش» خود مي‌گويد: «از ميان اشياي عالم، عقل[11] بهتر از هر چيز ديگري، برابر تقسيم شده است؛ زيرا هر كسي بهره‌ي خويش را از عقل آن‌چنان تمام مي‌داند كه حتي كساني كه در همه چيز از همه دشوار پسندترند، معمولاً بيش از آن‌چه هم اكنون از آن دارند، آرزو نمي‌كنند»(همان: ص126).

در واقع، اين سخن دكارت سرآغاز تفكر استقلالي و رواج عدم خضوع نسبت به ديگران است. در مقابل شكاكيت مونتني، دكارت بر آن بوده است كه اگر بتوان در همه چيز شك كرد، نمي‌توان در شك خود، شك نمود. دكارت در مقابل مونتني بيان داشت كه اگر من در همه چيز شك نموده و احتمال دهم كه شخصي مانند شيطان فريبكار، من را در اعتقادات خودم نسبت به وجود اشياي عالم مي‌فريبد، ولي اين امر مسلم است كه تا من نباشم، شيطان چه كسي را فريب دهد؛ پس وجود شك و وجود من، يقيني است. «شك مي‌كنم پس هستم.»[12] (همان: ص153) از اين رو موجوديت حقيقي يك شئ تابع اين است كه متعلق يقين من واقع شود و چون وجود من براي من يقيني است، لذا به طور حقيقي موجود است.

در فلسفه دكارت، وجود از آن جهت كه موجود است يا از آن جهت كه مخلوق است[13]، مورد بحث قرار نمي‌گيرد؛ بلكه از آن جهت كه معلوم و متعلق يقين انسان است، مورد بحث قرار مي‌گيرد؛ در نتيجه اين انسان است كه هويت و حقيقت‌بخش به اشياي عالم است و اين امر، يعني خود بنيادانديشي، مسأله مهمي است كه در هيچ‌يك از فلسفه‌هاي قبل از دكارت، سابقه‌اي نداشته و در واقع، مقوم و هسته مركزي فلسفه جديد است. نتيجه چنين انديشه‌ورزي، «سوبژكتيويسم»[14] است. اين نوع انديشه به ايده‌آليسم منتهي شده است.[15]

تكيه بر محوريت انسان و معرفت او، سبب شده است كه پس از دكارت، مباحث معرفت‌شناسي[16] بيش از مباحث هستي‌شناسي[17] مورد توجه قرار گيرد.

2-2-1-1) نظريه كانت

بعد از دكارت و مهمتر از او، فيلسوف آلماني قرن هجدهم، «كانت»[18]، در محور قرار دادن انسان، نقش محوري و اساسي ايفا نموده است و در واقع، فلسفه انتقادي كانت، راه تازه‌اي را بر بينش انسان مدار گشود كه انسان را در كانون همه امور قرار داده است (كيوپيت، 1376: ص166).

كانت با اعتقاد به قالب‌هاي پيشيني براي ذهن انسان در دو مرحله «حساسيت»[19] و «فاهمه»[20] بر آن است كه معرفت‌هاي بشري صرفاً از كانال اين قالب‌ها محقق مي‌شوند؛ يعني انسان هميشه جهان را بر اساس اين قالب‌هاي پيشيني مي‌فهمد و جز اين چاره‌اي ندارد و به عبارت ديگر، هيچگاه بشر نمي‌تواند فارغ از اين كانال‌ها و قوالب ذهني به جهان علم پيدا كند و لذا كانت معتقد بود كه معرفت‌هاي بشر محدود و منحصر به «فنومن»[21] (پديدار) است و هيچ‌گاه انسان از «نومن»[22] (واقعيت في نفسه) اطلاعي ندارد (رك. هارتناك، 1376: صص127-119).

بيشتر فلاسفه پيشين در زمينه معرفت بشري تصور مي‌نمودند كه ذهن انسان از نظم جهاني بيروني پيروي نموده و آن را منعكس مي‌سازد؛ اما كانت با قايل شدن به قالب‌هاي ذهني پيشيني، اين رابطه را وارونه نمود. وي معتقد شد كه در واقع، جهان بازتاب ذهن انسان است؛ نه اين‌كه ذهن انسان بازتاب و منعكس كننده جهان خارج باشد. به عبارت ديگر، معرفت حقيقي معرفتي نيست كه مطابق با خارج باشد؛ بلكه معرفتي حقيقي است كه مطابق با ذهن، قالب‌ها و كانال‌هاي آن باشد. از اين رو، ذهن حقيقت را كشف نمي‌كند؛ بلكه آن را اختراع مي‌نمايد.

انسانگرايي و محوريت بشر و ذهن او در نزد كانت، منحصر به فلسفه نبوده و در اخلاق نيز تحولي اساسي ايجاد نموده است. بر اين اساس، خود انسان، فكر و عملش، نقش تقنين داشته و موجب تشريع قاعده و قانون است؛ نه اين‌كه قوانين از منبع ديگري دريافت شود (كيوپيت، 1376: صص170-169).

بسياري از اهل نظر معتقدند كه كانت، بزرگترين فيلسوف اروپايي از زمان ارسطو و شاهكار وي «نقد عقل محض»[23]، مهمترين كتاب فلسفي پس از «مابعدالطبيعه» معلم اول است (كورنر، 1376: ص1). وي نه تنها در حد خويش يكي از بزرگترين فيلسوفان است، بلكه به لحاظ نفوذي كه در ديگر رهبران فكري داشته است، بايد از برجسته‌ترين شخصيت‌ها به شمار رود. به عقيده «اميل بريه»[24]، يكي از بهترين مورخان فلسفه در قرن حاضر، فلسفه نقادي كانت ارزش‌هايي را در قلمرو روحي و معنوي به بشر باز گردانيد كه به سبب ماديگرايي و شكاكيت اصحاب نظر در قرن هجدهم، مخدوش شده بود. او معتقد است كه از پايان قرن هجدهم تاكنون به جرأت مي‌توان گفت هيچ انديشه‌اي در فلسفه نبوده است كه به طور مستقيم يا غير مستقيم از فلسفه كانت نشأت نگرفته باشد. به اين جهت، غالباً تمايلي در اشخاص وجود دارد كه فلسفه نقدي را نه رويدادي زودگذر در تاريخ عقايد و آرا، بلكه كشفي داراي ارزش و اعتبار قطعي تلقي كنند كه گذشته را از آينده جدا كرده است.

بر اساس همين تأثير وسيع انديشه‌ي كانت در تفكرات بعد از او در مغرب زمين، مي‌توان انديشه فمينيست‌ها را در معرفت‌شناسي كه معرفت را تابع جنسيت مي‌دانند،[25] متأثر از اين انديشه مهم كانت دانست كه انسان محور عالم بوده و در واقع جهان و حقايق آن، بازتاب ذهن انسان هستند؛ نه اين‌كه فارغ از فاعل شناسا بتوان حقايق جهان را شناخت.

2-1) معرفت‌شناسي معاصر

معرفت‌شناسي معاصر كه پايه‌ي اساسي علوم تجربي معاصر است، بر تمايز قاطع ميان عالِم و عالَم يا ذهن و طبيعت و به ديگر سخن، ميان فاعل شناسايي و متعلق آن تأكيد مي‌ورزد. اين تفكيك كه از ويژگي‌هاي بنيادي معرفت‌شناسي مدرن است، در دوره‌هاي ماقبل مدرن وجود نداشته است؛ زيرا انديشه‌هاي حاكم بر دوران پيش از مدرن، جهان را يك ارگانيسم زنده پنداشته و انسان را جزيي از اين ارگانيسم تلقي مي‌نمود. از اين رو، جهان به صورت روحاني و معنادار درك مي‌شد و چون جهان، يك امر روحاني و زنده بوده است و نه مركب از موجودات بي‌جان و شعور، باور مقبول اين بود كه برقراري ارتباط عاطفي از نوع عشق و ترس ميان انسان (به عنوان جزيي از جهان زنده) و موجودات زنده ديگر، در فهم بهتر موجودات جهان مؤثر است؛ از اين رو، نمي‌توان ميان انسان و موجودات ديگر، به عنوان متعلق شناسايي، تفكيك كاملي قايل شد.

اين تصوير در دوران مدرن دگرگون گشت. بر اساس انديشه‌ي مدرن، اولاً: جهان متشكل از موجودات بي‌جان و عاري از هر گونه درك و شعور است (نه موجودات حيّ و باشعور) و ثانياً: فاصله‌ي عميقي ميان انسان، به عنوان موجود درك كننده و فاعل شناسا و موجودات ديگر، به عنوان متعلق شناسايي وجود دارد و به همين جهت، دخالت دادن عواطف در فرايند حصول معرفت، انسان را از دستيابي به معرفت صحيح ناكام خواهد گذاشت؛ لذا براي درك صحيح عالم و به عبارت ديگر، جهت وصول به عينيت در فهم، بايد تا آن‌جا كه مي‌توان، عقل را از عواطف پالايش نمود و از هر گونه تأثيرپذيري بركنار داشت. در علوم تجربي سعي شده است اين پالايش انجام شود؛ يعني دانشمندان علوم تجربي سعي نموده‌اند كه علايق خود را در يافته‌هاي عيني خود دخالت ندهند.

معرفت‌شناسي دوران مدرن مدعي است كه «ابژكتيو»[26] بوده و به لحاظ ارزشي بي‌طرف است؛ يعني رويكردي غيرجانبدارانه به متعلق شناسايي دارد؛ متعلقي كه در منظر همگان و جدا از ويژگي‌هاي ناظران قرار دارد (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از لوراين كُد، 1382: ص201 ؛ باقري، 1382: صص107-104).

بنابراين، تفكيك ميان فاعل شناسايي و متعلق شناسايي و عينيت در معرفت، يعني به لحاظ ارزشي بي‌طرف بودن و دخالت ندادن ويژگي‌هاي رواني و عاطفي فاعل شناسايي در حصول معرفت، از عناصر برجسته معرفت‌شناسي معاصر است. در نظر «بوردو»، در اين پالايش و عينيت، دكارت (1650-1596) سهم اساسي داشته و البته اين ميراث دكارتي نزد فيلسوفان معاصر نيز وجود دارد (رك. باقري، 1382: ص106).

3-1) نقد فمينيسم بر معرفت‌شناسي معاصر

1-3-1) جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي معاصر

مهم‌ترين نقدي كه فمينيست‌ها نسبت به معرفت‌شناسي معاصر وارد مي‌دانند، اين است كه معرفت‌شناسي دوران مدرن، با وجود ادعاي عينيت، بي‌طرفي و اتخاذ موضع غير جانبدارانه و نيز عدم دخالت ويژگي‌هاي فاعل شناسا در حصول معرفت، به طور كامل جانبدارانه و داراي جهت‌گيري «مردانه» است؛ زيرا گرايش به پالايش و عينيت، متناظر با خصيصه‌هاي مردانه است.

بـرخي از فمينيست‌ها، ماننـد بـوردو و كلـر بـراي توضيح ايـن مسأله، از نظريه روان‌شناختي «روابط با شيء» استفاده كرده‌اند. اين نظريه درصدد تبيين كيفيت و نوع روابط كودكان با ديگران، به ويژه از منظر جنسيت است. مطابق اين نظريه روان‌شناختي، دختران در جريان كسب هويت جنسيتي، با پرستار خود كه به طور معمول مادر يا دايه است و با وي هم‌جنس است، همانندسازي مي‌كنند. اما پسران، براي كسب هويت جنسيتي، ناگزير بايد خود را متفاوت با نگهدارنده خود در نظر بگيرند. اين امر موجب مي‌شود كه دختران، بيشتر به ارتباط داشتن با ديگران و پيوند و صميميت با آنان روي آورند؛ اما در مقابل، پسران بيشتر براي استقلال، فاصله و جدايي، ارزش قايل شوند.

فمينيست‌ها با تكيه بر اين نظريه، نتيجه مي‌گيرند كه معرفت‌شناسي علوم معاصر با توجه به تأكيدي كه بر عينيت، جدايي و استقلال دارد، با ويژگي‌هاي مردانه هماهنگ‌تر اسـت و بر اين اسـاس گفته مي‌شود كه علم معاصـر و معرفت‌شناسـي آن، سوگيري مردانه دارد (رك. باقري، 1382: صص108-107؛ فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از زيبـايي‌نـژاد، 1382: ص44؛ Borchert, 1996: p.189). فمينيسـت‌ها براي تأييد وجود جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي معاصر، نمونه‌هايي را ذكر مي‌نمايند كه به دو مورد آن اشاره مي‌شود:

1-1-3-1) مذكرمحوري در فلسفه غرب

بر حوزه فلسفي و معرفت‌شناسي از همان آغاز، يعني از زمان افلاطون، نوعي غلبه مذكر مشهود است. افلاطون در «تيمائوس» از تقسيم‌بندي سه‌گانه‌اي در مورد جهان سخن مي‌گويد: يك بُعد «بودن» است كه ناظر به عالم مُثُل است و افلاطون آن را «پدر» مي‌نامد. بعد دوم، «شدن» است كه ناظر به عالم محسوس و حركت‌هاي جاري در آن است و افلاطون آن را «كودك» مي‌نامد. بعد سوم «مكان» است كه شدن در آن صورت مي‌گيرد و افلاطون آن را «مادر» مي‌نامد (رك. باقري، 1382: ص122).

«ايريگاره»[27] در تحليل روانكاوانه خود از انديشه‌هاي افلاطون، سوگيري مردانه را بر آن حاكم مي‌داند. از نظر وي، از «تمثيل غار» افلاطون كه در كتاب جمهوري آمده است، مي‌توان چنين برداشت كرد كه غار اشاره به مادر دارد و احتمالاً همان «مكان» يا بعد سوم در تيمائوس است و فراتر رفتن از آن به سوي عالم مُثُل، حاكي از هويت‌يابي كودك (يعني پسر) از طريق گريز از همانندسازي خود با مادر و يكي شدن با پدر است. ايريگاره از اين تحليل نتيجه مي‌گيرد كه از نظر افلاطون، حقيقت و عقلانيت، از طريق نفي مادر، از سويي و يكي شدن با پدر از سوي ديگر، به دست مي‌آيد. مادر با ادراك‌هايي كه جنبه حسي، عاطفي و طبيعي دارد، مانعي است كه بايد بر آن غلبه كرد تا عقل و فلسفه آشكار شود؛ اين همان چيزي است كه فمينيست‌ها از آن با عنوان سوگيري مردانه در معرفت‌شناسي ياد مي‌كنند (رك. همان: صص123-122).

و اگر نظريه «وايتهد»[28] مورد پذيرش قرار گيرد كه فلسفه غرب، مجموعه‌اي از پانوشت‌ها بر فلسفه افلاطون است، در اين صورت، ادعاي ايريگاره اين خواهد بود كه كل فلسفه غرب، سوگيري مردانه داشته است.

2-1-3-1) مذكرمحوري در حوزه روش‌هاي علمي

مورد دوم جهت‌گيري مردانه، به حوزه روش‌شناسي علمي مربوط است كه در اين‌جا به شكل‌گيري آزمون‌هاي هوشي استنفورد ـ بينه اشاره مي‌شود. اين آزمون‌ها را «آلفرد بينه»[29] مطرح و «لويس ترمن»[30] در دانشگاه استنفورد، آن را كامل كرد. ترمن و دستيارانش به هنگام اجراي آزمون‌ها دريافتند كه زنان در بهره هوشي، نمرات بهتري از مردان كسب كرده‌اند. آنان با فرض اين‌كه زنان نمي‌توانند باهوش‌تر از مردان باشند، نتيجه گرفتند كه بايد اشكالي در آزمون‌ها وجود داشته باشد. بنابراين، موادي از آزمون‌ها را كه زنان در آن‌ها نمره بهتري از مردان آورده بودند، حذف كردند و موادي را جايگزين آن‌ها ساختند كه مردان به آن‌ها پاسخ بهتري داده بودند.

با توجه به مورد فوق، روشن مي‌شود كه معرفت‌شناسي عصر مدرن، با وجود ادعاي استقلال، گرفتار جهت‌گيري مردانه است (رك. همان: ص123). از اين رو، در نظر طرفداران فمينيسم، براي دستيابي به معرفت‌شناسي درست، بايد آن را از مذكرمحوري رها نمود. براي اين منظور، امر مهم و اساسي در معرفت‌شناسي، سؤال از «صاحب معرفت و فاعل شناسايي»، به جاي سؤال از چيستي معرفت است؛ زيرا به نظر فمينيست‌ها، جنسيت در معرفت تأثير دارد و پاسخ اين پرسش كه «چه كسي معرفت دارد؟» نسبت به اين‌كه زن باشد يا مرد، تفاوت مي‌كند و اگر در معرفت‌شناسي معاصر، از همين زاويه نگاه شود، روشن مي‌شود كه اين نوع معرفت‌شناسي به معرفت مردان نظر دارد (رك. همان: ص40).

2) معرفت‌شناسي فمينيستي

1-2) تأثير عوامل اجتماعي بر معرفت

در برابر اين اعتقاد كه براي بررسي معرفت و دست‌يابي به آن بايد عقل و ذهن را مستقل از شرايط و عوامل اجتماعي در نظر گرفت، فمينيست‌ها معتقدند كه استقلال معرفت، عقل و ذهن بشر از شرايط اجتماعي به طور كامل مردود است؛ زيرا علاوه بر شرايط اجتماعي، احساسات و عواطف بشر نيز در عقل و معرفت تأثير دارد.

معرفت‌شناسان فمينيست، در مورد معناي تأثير شرايط اجتماعي در معرفت، سخنان متفاوتي دارند:

از نظر برخي، مقصود اين است كه فاعل شناسايي به تنهايي به معرفت دست نمي‌يابد، بلكه براي دست‌يابي به معرفتي مطمئن، بايد با ديگر اعضاي اجتماع كه با وي در زمينه مورد نظر فعاليت مي‌كنند، ارتباط برقرار كند و در جريان اين روابط اجتماعي است كه معرفت متولد مي‌شود. بر اين اساس، افراد گوناگون اجتماع علمي، يك ايده را نقادي مي‌كنند و در نهايت به معرفتي مطمئن دست مي‌يابند.

در نظر برخي ديگر، تأثير شرايط و زمينه‌هاي اجتماعي بدين معناست كه جامعه روش‌هاي تحصيل معرفت را ابداع مي‌كند و به اعضايش مي‌آموزد. به عبارت ديگر، روش‌هايي را كه مردم براي صورت دادن به باورهايشان به‌كار مي‌گيرند، از طريق اجتماع به دست مي‌آورند و شرايط اجتماعي است كه به آن‌ها مي‌آموزد كدام روش‌ها را به‌كار بگيرند. برخي هم رابطه علّي ميان شرايط اجتماعي و دست‌يابي به معرفت را مطرح كرده‌اند.

هم‌چنين، معرفت‌شناسان فمينيست در اين‌باره كه همه شرايط اجتماعي در معرفت تأثير مي‌گذارند يا برخي از آن‌ها، نيز اختلاف نظر دارند. برخي همه شرايط اجتماعي را در دست‌يابي به معرفت مؤثر مي‌دانند و بعضي هم تنها بر تأثير برخي از اين شرايط تأكيد دارند؛ براي نمونه، كساني كه رابطه علّي را ميان شرايط اجتماعي و حصول معرفت مي‌پذيرند، همه شرايط را مؤثر نمي‌دانند؛ زيرا معتقدند همه شرايط نقش علّي ندارند. از اين گذشته، عوامل گوناگوني در شكل‌گيري باورها و معارف فرد دخالت دارند كه شرايط اجتماعي تنها بخشي از آن‌ها را تشكيل مي‌دهد؛ به عنوان مثال، حالات رواني اشخاص در چگونگي معرفت و قابل اعتماد بودن آن تأثير دارد؛ در صورتي‌كه اين حالات با شرايط و زمينه اجتماعي متفاوتند (رك. همان: صص43-41).

به نظر «هاردينگ»، همه فاعل‌هاي شناسايي، خطاپذير و «سياقمندند». مراد از سياقمندي[31] فاعل شـناسايي اين اسـت كه زمينـه و بافـت اجتماعي در معرفـت تأثير مي‌گذارد و حقيقتي كه انسان بدان دست مي‌يابد، در واقع از اين زمينه متأثر است. در نتيجه، حقيقت نيز سياقمند مي‌شود و از زمينه‌اي تا زمينه ديگر تفاوت مي‌يابد (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از زيبايي‌نژاد، 1382: صص58-57).

هاردينگ، در بيان نقد معرفت‌شناسي معاصر، از آراي نسبيت‌گراياني مانند «كوهن»[32]، «كواين»[33] و «برنامه تندرو در جامعه‌شناسي معرفت»[34] كمك گرفته است. در اين مكتب، اعتقاد بر آن است كه علايق اجتماعي، نقش مهمي در علم ايفا مي‌كنند و تحولات دانش را بايد به صورت بيروني، نسبت به دانش، يعني با توسل به عوامل اجتماعي كه دانش در بستر آن شكل گرفته است، تبيين كرد.

يكي از آموزه‌هاي مهم اين مكتب، توضيح اين امر است كه به چه علت تبيين محققاني كه به اعتقادهاي درست روي آورده‌اند با تبيين محققاني كه به اعتقادهاي نادرست روي آورده‌اند، مشابه مي‌باشد؟ به سخن ديگر، مسأله درستي و صحت برخي از اعتقادها نيست كه پاره‌اي از محققان را به قبول آن‌ها وا مي‌دارد؛ چنان‌كه اين امر در مورد گرايش به باورهاي نادرست نيز صادق است؛ در مقابل، آن‌چه كه فرد را بر اين تبيين توانا مي‌سازد، توجه به علايق و روابط اجتماعي معين است كه برخي از محققان در بستر آن‌ها به فعاليت تحقيقي مشغولند.

بهترين زمينه‌اي كه هاردينگ براي انتقاد از معرفت‌شناسي معاصر مناسب مي‌بيند، مرتبط ساختن علم با سياست است. از نظر وي، معرفت‌شناسي فمينيستي، ارتباط ميان دانش و سياست را در كانون توجه خود قرار مي‌دهد؛ به اين معنا كه مي‌كوشد براي توضيح آثار مختلفي كه سياست در توليد دانش دارد، تبيين‌هاي علّي فراهم آورد. به عبارت ديگر، فضاي غالب سياسي و اجتماعي، علت توليد دانش است و متناسب با هر فضاي سياسي و اجتماعي، گونه‌اي معين از دانش به وجود مي‌آيد.

در نظر هاردينگ، كوهن نشان داده است كه علوم طبيعي در حيطه تاريخ اجتماعي قرار دارند و فهم دقيق علوم طبيعي در گرو آن است كه ديدگاه و گرايش اجتماعي حاكم بر عالمان، در نقطه معين تاريخي و حيات خاص اجتماعي آن‌ها معلوم شود. از اين رو، وي با الهام گرفتن از آراي كوهن و كواين چنين مي‌گويد: «هر نظريه‌اي را مي‌توان حفظ كرد؛ مادام كه مدافعان آن قدرت كافي نهادينه براي توجيه تهديدهاي بالقوه نسبت به آن را داشته باشند.»

برقراري روابط عّلي ميان سياست و علم، زمينه مناسبي براي اتخاذ موضع فمينيستي در معرفت‌شناسي است؛ زيرا بر اساس آن، مي‌توان فضاي غالب بر علم معاصر را فضايي مردانه و به نفع اقتدار مردان دانست. در سطح رابطه، هاردينگ مي‌گويد: «علم تنها يكي از راه‌هاي ابقا و مشروعيت بخشيدن به سلطه مردانه است» (رك. باقري، 1382: صص111-109).

1-1-2) جنسيت

يكي از عوامل اجتماعي مؤثر در معرفت، «جنسيت» است. به اعتقاد معرفت‌شناسان فمينيسم، بايد ميان «جنسيت»[35] و «جنس»[36] تفاوت قايل شد. جنس دالّ بر عوامل زيست‌شناختي است كه موجب تفاوت‌هايي ميان زن و مرد مي‌شود؛ ولي جنسيت، حاكي از تفاوت‌هايي ميان زن و مرد است كه بر اثر تحميل عوامل اجتماعي پديد آمده است (رك. هي وود، 1379: ص422 ؛ فريدمن، 1381: ص27).

به سخن ديگر، جنسيت به ويژگي‌هاي شخصي و رواني ناظر است كه از طرف اجتماع تعيين مي‌شود. هر جامعه‌اي تصويري خاص از نقش زن و مرد دارد؛ به عنوان مثال، در اغلب جوامع با اين تصور كه مردان از زنان قوي‌ترند، آن‌ها را براي كارهاي سخت جسماني مناسب‌تر مي‌دانند؛ ولي براي زنان، برخي از شغل‌ها مانند پرستاري و آموزگاري را در نظر مي‌گيرند. به هر حال، مردان و زنان از لحاظ موقعيت اجتماعي متفاوت‌اند و بيشتر تصور مي‌شود كه اين تفاوت‌ها از تفاوت‌هاي بيولوژيكي مرد و زن ناشي مي‌شود و به جنس ارتباط دارد.

فمينيست‌ها گرچه تا حدودي تأثير تفاوت‌هاي بيولوژيكي را مي‌پذيرند، ولي بسياري از تفاوت‌هاي اجتماعي را در گرو آن نمي‌دانند و جنسيت را معلول مستقيم جنس به حساب نمي‌آورند؛ بنابراين از نظر آن‌ها بسياري از تصاويري كه جامعه از زنان در برابر مردان مي‌سازد، به تفاوت‌هاي بيولوژيكي آن‌ها بستگي ندارد.

فمينيست‌ها در معرفت‌شناسي بر تأثير جنسيت در معرفت تأكيد دارند و بر اين اساس معتقدند كه بايد پرسش از معرفت را به پرسش از فاعل شناسايي برگرداند و به تأثير جنسيت و عوامل اجتماعي و سياسي در بررسي معرفت توجه كرد؛ اما در معرفت‌شناسي معاصر، از نقش جنسيت و تأثير عوامل اجتماعي و سياسي غفلت شده است (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از زيبايي‌نژاد، 1382: صص41-40).

1-1-1-2) ديدگاه

مسئله ديگري كه فمينيست‌ها بر آن تكيه دارند، اهميت «ديدگاه»[37] در معرفت است. وقتي از منظرها و زواياي متفاوتي به اشيا نگريسته شود، تصاوير مختلفي از آن‌ها به‌دست مي‌آيد.

مفهوم «ديدگاه»، براي نخستين بار در ميان ماركسيست‌ها مطرح شد. «ماركس»[38]
(1883-1817) قايل بود كه طبقات مختلف اجتماعي، موقعيت‌هاي گوناگوني دارند و همين امر موجب مي‌شود كه ديدگاه‌ها و منظرهاي متفاوتي نسبت به واقعيت داشته باشند. موقعيت‌هاي مختلفي كه طبقات گوناگون دارند، منظرهاي آن‌ها را نسبت به واقعيت شكل مي‌دهد و فهم آن‌ها را از واقعيت متفاوت مي‌كند. اين منظرها نه تنها از نظر محتوا، بلكه از لحاظ دقت نيز تفاوت دارند. بنابراين، فهم طبقه كارگر از جامعه، بهتر از فهم ديگر طبقات است؛ از اين رو، ماركس هم به تأثير منظر و ديدگاه در معرفت اعتقاد داشت و هم براي فهم از يك منظر، امتيازي ويژه قايل بود. طرفداران فمينيسم نيز مدعي هستند كه زنان و مردان از زواياي متفاوتي به واقعيت مي‌نگرند؛ لذا ديدگاه آن‌ها نسبت به واقعيت، با يكديگر متفاوت است. آن‌ها هم‌چنين معتقدند كه نه تنها ديدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلكه اين منظر، امتيازي ويژه و مزيتي خاص بر منظر و ديدگاه مردان دارد.

1-1-1-1-2) برتري ديدگاه زنانه

برخي از فمينيست‌ها مانند هارتسوك و رُز، همين مدل معرفت‌شناسي را نسبت به زنان به‌كار گرفته‌اند و به برتري ديدگاه زنانه قايل شده‌اند كه به برخي از دلايل آن‌ها اشاره مي‌شود:

الف) تقسيم كار از لحاظ اجتماعي براي زنان و مردان يكسان نيست و زنان در حاشيه فعاليت‌هاي اجتماعي قرار دارند؛ هم‌چنين از حفظ نظام اجتماعي سود نمي‌برند؛ همين امر سبب شده است كه منظر آن‌ها نسبت به واقعيت‌هاي اجتماعي، منظري ويژه و ممتاز شناخته شود.

ب) زنان در نظام توليد اجتماعي، جايگاهي ويژه دارند. آنان براي توليد كالاهاي مورد نظر، فعاليت‌هاي بيشتري انجام مي‌دهند و فعاليت‌هاي آن‌ها تفاوت ساختاري با فعاليت‌هاي مردان دارد. حتي زنان خانه‌دار نسبت به مردان وقت بيشتري را صرف كار مي‌كنند. زنان شاغل هم به طور كلّي فعاليت‌هاي متفاوتي دارند؛ در نتيجه، نحوه‌ي زندگي زنان با نحوه زندگي مردان متفاوت است؛ هم‌چنين آن‌ها تجارب متفاوتي دارند و تفاوت تجربه آن‌ها با تجارب مردان باعث مي‌شود كه جهان و حقايق اجتماعي را به گونه‌اي متفاوت بفهمند.

ج) تجارب زنان از لحاظ معرفتي از آن جهت ارزشمند است كه آن‌ها موقعيتي دوگانه دارند؛ از سويي موقعيت آن‌ها حاشيه‌اي است و از سوي ديگر، موقعيت آن‌ها محوري و اصلي است. موقعيت محوري زنان به اين دليل است كه آن‌ها كارهايي انجام مي‌دهند كه براي حفظ نظام پدرسالارانه ضروري است؛ به عنوان نمونه آن‌ها كارهايي در خانه انجام مي‌دهند كه پدر محبوبيت و احترام بيشتري داشته باشد؛ اما از آن‌جا كه زنان درون نظام رايج كار، محور قدرت به حساب نمي‌آيند، موقعيت آن‌ها در حاشيه قرار دارد. آن‌ها هم نقش دروني دارند و هم نقش بيروني؛ از اين جهت كه به حفظ نظام پدرسالاري كمك مي‌رسانند، نقش دروني دارند و از اين جهت كه در حاشيه قرار گرفته و محور قدرت نيستند، نقش بيروني دارند. از اين رو، آنان نقش اجتماعي دوگانه‌اي دارند؛ در نتيجه تجارب آن‌ها، واقعيات را دقيق‌تر از تجارب مردانه منعكس مي‌سازد (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از زيبايي‌نژاد، 1382: صص47-44 ؛ باقري، 1382: صص117-116).

2-2) تأثير ارتباط و همدلي بر معرفت

بوردو معتقد است، به جاي اين‌كه در مقام تفكيك ميان فاعل شناسايي و موضوع شناسايي برآييم، بايد به فكر «ارتباط»[39] باشيم و مشكل اصلي در شناخت امور، ناتواني در برقرار ساختن ارتباط با آن‌هاست و ارتباط نيز بر اساس نظريه روانكاوانه‌ي، «ارتباط با شيء»، ويژگي زنانه است (رك. باقري، 1382: صص113-112).

در نظر كلر، معرفت‌شناسي فمينيستي مبتني بر ارتباط، به لحاظ تاريخي در مرحله‌ي سوم تحول شناختي بشر قرار دارد. مرحله نخست، همان مرحله ماقبل مدرن است كه قايل به تصوري ارگانيك در مورد جهان است و تفكيك ميان فاعل شناسا و متعلق شناسا را برنمي‌تابد. مرحله دوم، دوره‌ي مدرن است كه تفكيك قاطعي ميان فاعل شناسا و موضوع شناسايي در نظر مي‌گيرد و سرانجام، مرحله سوم است كه انديشه‌هاي فمينيستي در آن ظهور يافته و معتقد است كه اشياي جهان نبايد به گونه‌اي تعريف شوند كه جدا و ممتاز از ما باشند. در اين نوع معرفت‌شناسي، عواطف نه تنها مانع فهم نيستند، بلكه نقش اساسي در به دست آوردن دانش و معرفت ايفا مي‌نمايند. از اين رو نزد كلر، «همدردي»[40] يا «همدلي»[41] و «عشق»[42] روش‌هايي براي كسب دانش در علوم انساني و طبيعي به شمار مي‌آيند (رك. همان: صص115-113).

3) بررسي نقد فمينيسم بر معرفت‌شناسي معاصر

1-3) نقد نظريه « جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي معاصر»

مهمترين انتقادي كه فمينيست‌ها نسبت به معرفت‌شناسي مدرن مطرح نموده‌اند، جهت‌گيري مردانه آن است. آن‌ها براي اثبات مدعاي خويش، به نظريات روان‌شناختي متوسل شدند و سپس نظريات افلاطون و دكارت و نيز حوزه‌ي روش‌شناسي علمي را در تأييد نظرات خويش بيان نمودند كه در اين‌جا اين نظريات مورد نقد و بررسي قرار مي‌گيرد.[43]

1-1-3) نقد نظريه روابط با شيء

فمينيست‌ها براي اثبات ادعاي خويش به نظريه‌اي روان‌شناختي در مورد روابط پسران با دايگان و مادران خود متوسل شده‌اند. نسبت به اين مسئله ايرادهاي ذيل مطرح است:

1-1-1-3) عدم قطعيت اعتبار معرفت‌شناختي محسوسات و مشاهدات

درستي و صحت ادعاي مطرح شده، قابل تأمل است. اين ادعاي روان‌شناسان در مورد نحوه رفتار پسران و دختران به چه دليلي درست است؟ بر اساس كدام استدلال، برداشت برخي از روان‌شناسان و داوري‌شان در اين مسئله كه پسران به دنبال استقلال هستند، صحيح است؟ روشن است كه هيچ استدلالي در ادعاي فمينيست‌ها، به نفع اين نظريه وجود ندارد.

يكي از مشكلات اساسي در علوم تجربي اين است كه آيا مشاهدات، حتي در همان موارد مشاهده شده مي‌توانند يك برداشت قطعي را براي مشاهده كننده ايجاد نمايند؟ آيا مشاهده كننده فقط تماشاگر صحنه است يا بازيگر صحنه نيز مي‌باشد؟ آيا يك مشاهده‌گر مي‌تواند تمام عوامل دخيل در مورد مشاهده شده را به‌دست آورد؟ به ويژه اگر چالش‌هاي اساسي معرفت‌شناسانه را در مورد مشاهدات و محسوسات و نيز گرانبار بودن مشاهده در علوم تجربي رايج از نظريات و قابل ترديد بودن آن نظريات را نسبت به موارد مشاهده شده لحاظ كرد، به سختي مي‌توان براي محسوسات و مشاهدات در علوم تجربي، اعتبار معرفت‌شناختي قايل شد.

2-1-1-3) عدم اعتبار علمي استقرا

بر فرض اين‌كه موارد مشاهده شده توسط روان‌شناسان، مفيد نتيجه قطعي در مورد استقلال پسران باشد، ولي به چه دليل منطقي مي‌توان اين نتيجه را تعميم داده و ادعا كرد كه همه پسران عالم داراي روحيه استقلال‌طلبي هستند؟ به ديگر سخن، گزاره‌هايي كه از مشاهده چند مورد جزيي و معين حاصل آمده‌اند، گزاره‌هايي شخصي هستند؛ در حالي‌كه نظريات مورد قبول در علم، كلي مي‌باشند؛ از اين رو، جاي اين پرسش وجود دارد كه چگونه مي‌توان از امور مشاهده شده جزيي به قضاياي كلي رسيد؟ اين مسئله همان امري است كه امروزه در مباحث فلسفه علم، به عنوان «معضله استقرا»[44] مطرح است (Cf. Popper, 1986: pp.27-30).

روشن است كه به علت انجام گرفتن استقراي ناقص در حوزه علوم تجربي، قواعد آن علوم به لحاظ منطقي، هيچ‌گاه مفيد يقين نيستند؛ يعني نمي‌توان از مشاهده چند كودك پسر كه روحيه استقلال‌جويانه داشته‌اند، نتيجه گرفت كه همه پسران دنيا، داراي چنين روحيه‌اي هستند؛ زيرا استدلال منطقي اين ويژگي را دارد كه اگر مقدمات آن، از جهت ماده و صورت صادق باشد، نتيجه استدلال، به طور حتمي صادق خواهد بود و كذب نتيجه با فرض صدق مقدمات، مستلزم تناقص است؛ ولي در استقرا چنين امري صدق نمي‌كند؛ يعني با فرض صدق مقدمات، كذب نتيجه محتمل بوده و مستلزم هيچ‌گونه تناقضي نيست. براي نمونه، اگر فردي كلاغ‌هاي متعدد سياه رنگ را در نقاط مختلف و زمان‌هاي مختلف مشاهده كرد، بر اساس اصل استقرا بايد بتوان نتيجه گرفت كه همه كلاغ‌ها سياه هستند؛ ولي با وجود صدق همه اين مقدمات، لازمه‌اش اين نيست كه نتيجه نيز به طور حتمي صادق باشد و ممكن است كلاغي ديده شود كه رنگ بال‌هايش صورتي باشد؛ يافتن چنين مصداقي مستلزم تناقض نيست و اگر چنين چيزي رخ دهد، قضيه «تمام كلاغ‌ها سياه هستند»، كاذب مي‌شود.

به لحاظ تجربي نيز نمي‌توان حجيت استقرا را تضمين نمود. ممكن است در دفاع از استقرا، به لحاظ تجربي چنين استدلال شود: به علت مشاهده‌ي كارآيي استقرا در مواضع متعدد، مي‌توان صحت و درستي آن را استنتاج كرد. براي مثال، قوانين فيزيك نور كه به واسطه استقرا از نتايج آزمايش اخذ شده‌اند، در موارد زيادي در طراحي آلات و ابزار بصري به‌كار رفته‌اند، به نحوي كه كاركردشان قرين توفيق بوده است؛ به علاوه قوانين حركت سيارات كه از مشاهده موقعيت‌هاي اجرام آسماني اخذ گرديده‌اند، براي پيش‌بيني خسوف و كسوف به طور موفقيت‌آميزي به استخدام گرفته شده‌اند؛ ولي همان‌گونه كه «ديويد هيوم»[45] (1776-1711) در اواسط قرن هيجدهم به طور قطعي نشان داد، توجيه فوق به هيچ‌وجه قابل قبول نيست و در واقع مشتمل بر «دور» است؛ زيرا خود متوسل به همان برهان استقرايي مي‌شود كه اعتبار آن نياز به توجيه دارد. برهاني كه براي توجيه استقرا اقامه شده است، بدين شكل است:

ـ اصل استقرا در مورد الف، موفقيت‌آميز بوده است.

ـ اصل استقرا در مورد ب و نيز در موارد ديگري كه بررسي شده است، موفقيت‌آميز بوده است.

پس اصل استقرا هميشه موفقيت‌آميز است.

در اين استدلال، گزاره كلي حاكي از اعتبار اصل استقرا، از تعدادي گزاره جزيي كه خبر از كاميابي آن مي‌دهند، استنباط شده است. بنابراين، بيان فوق هم استقرايي است؛ پس نمي‌تواند مورد استفاده براي توجيه اصل استقرا قرار گيرد. نمي‌توان از اصل استقرا سود جسته و استقرا را توجيه كرد (رك. چالمرز، 1378: صص28-25).

بر اين اساس چگونه مي‌توان روحيه استقلال‌جويانه پسران در بعضي از موارد مشاهده شده را به كليه مردان تعميم داد و آن‌ها را داراي چنين روحيه‌اي دانست و سپس با اين نتيجه‌گيري، ادعا و نظريات همه انديشمندان دنيا را كه در توليد علم نقش داشته‌اند، برخاسته از چنين گرايشي دانست؟!

3-1-1-3) عدم استناد برهاني

مشكل ديگر، عدم وجود ارتباط ميان تفكيك ذهن و عين و روحيه استقلال‌جويي انسان است. بر فرض صحت تعميم ياد شده، به كدامين برهان و دليل روشن شده است كه روحيه استقلال‌طلبانه صاحبان انديشه، در معرفت و علمشان مؤثر بوده است؟ آيا چون انسان صاحب معرفت، داراي گرايش‌هاي خاصي است، به‌طور ضروري اين گرايش‌ها را در دانش خود و روش تحصيل آن‌ها به‌كار مي‌گيرد؟ در صورت مثبت بـودن پاسـخ، بـديهي اسـت انسـان‌هاي مذكر علاوه بـر داشـتن روحيـه و گـرايش استقلال‌جويي، روحيه عشق و دلبستگي نيز دارند يا مدني بالطبع نيز هستند، آيا اين گرايش‌ها را نيز در معرفت خود دخيل مي‌دانند؟ روشن است اگر انسان گرايش خاص خود را در معرفت دخيل بداند و به همين دليل، روحيه استقلال‌جويي خود را تأثير داده و در معرفت درصدد تفكيك ميان فاعل شناسا و متعلق شناسايي برآمده است، بايد گرايش عشق به ديگران و مدنيت خود را نيز در معرفت خود دخيل دانسته و با همدلي و برقراري ارتباط با متعلق شناسايي، استقلال فاعل شناسايي را از متعلق آن باطل بداند. از اين رو، مبتني كردن معرفت‌شناسي مدرن در تفكيك ميان ذهن و عين، به روحيه استقلال‌جويي انسان، مستند به هيچ دليلي نيست.

نكته مبهم ديگر در ادعاي فمينيست‌ها اين است كه با فرض قبول تأثير روحيه‌ي استقلال‌جويي انسان در معرفت و روش كسب آن، چرا اين ويژگي مختص به دوران معاصر است؟ آيا فقط انسان‌هاي مذكر دوران مدرن در هنگام كودكي خود، خواهان كسب هويت استقلالي از تربيت كنندگان خود بوده‌اند؛ ولي كودكان متعلق به دوران ماقبل مدرن، به هيچ‌وجه چنين روحيه‌اي نداشته‌اند؟ چگونه ممكن است، معرفت‌شناسي در عصر پيش از مدرن خواهان رفع فاصله ميان صاحب معرفت و متعلق آن باشد، ولي به يكباره روحيات كودك در عصر مدرن تغيير نمايد و درصدد استقلال خود از دايگان خود برآمده و همين روحيه را در معرفت خود تأثير دهد؟

2-1-3) نقد نظريه «مذكرمحوري حاكم بر فلسفه غرب»

1-2-1-3) عدم صحت استناد به انديشه‌هاي افلاطون

استناد به سخن افلاطون براي اثبات وجود جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي مدرن، از چند جهت محل تأمل است:

اولاً: ادعا شده است كه افلاطون در «تيمائوس» تقسيم‌بندي سه‌گانه‌اي در مورد جهان انجام داده و بُعد «بودن» جهان را ناظر به عالم مُثل دانسته و آن را پدر مي‌خواند؛ بُعد «شدن» را ناظر به عالم محسوس و آن را كودك مي‌نامد و بُعد سوم «مكان» است كه شدن در آن صورت مي‌گيرد و افلاطون آن را مادر مي‌نامد. چنين ادعايي صحيح نيست؛ با مراجعه به كتاب «تيمائوس» روشن مي‌شود كه خبري از اين تقسيم‌بندي سه‌گانه در آن نيست. افلاطون به دو نوع از موجودات (نه دو بُعد از هستي) اشاره مي‌نمايد و مي‌گويد كه برخي از موجودات، هميشه هستند و شدن در آن‌ها راه ندارد و برخي نيز دستخوش تغيير و دگرگوني‌اند. قسم اول از موجودات، قابل انطباق بر عالم مُثل است (گرچه افلاطون در تيمائوس هيچ‌گاه به اين تطبيق تصريح نمي‌كند) و نوع دوم قابل انطباق بر عالم محسوس؛ اما هيچ‌گاه افلاطون مدعي نمي‌شود كه عالم مُثل همان «پدر» است و عالم محسوس، همان «كودك» است و مكان «مادر» است. وي چنين مي‌گويد: «به اعتقاد من، نخست بايد اين دو نوع را از هم تميز دهيم و ببينيم آن‌چه هميشه «هست» و هرگز دگرگوني و «شدن» در آن راه نمي‌يابد، چگونه است؟ و آن‌چه هميشه دستخوش تغيير و شدن است و هرگز به مقام «هستي» نمي‌رسد، چگونه است؟ يكي از راه تفكر و تعقل خودآگاه دريافتني است؛ چون هميشه «هست» و هميشه با خود برابر است؛ ديگري به عكس، موضوع پندار حاصل از ادراك حسي ناخودآگاه است؛ زيرا به طور دايم در حال شدن و از ميان رفتن است و هرگز باشنده‌ي حقيقي نيست» (افلاطون، 1367: ج3، ص1837).

سپس در ادامه نتيجه مي‌گيرد كه جهان محسوس چون شونده و حادث است، محتاج به علت و صانع است. «از اين گذشته، هر «شونده» بايد بر اثر علتي «بشود»؛ زيرا ممكن نيست كه چيزي بي‌علت بشود و به وجود آيد… جهان مخلوق، «شده» و حادث است؛ زيرا ديدني و محسوس است و داراي جسم و هر چيز كه چنين باشد، با حواس قابل درك است و آن‌چه با حواس قابل درك است و ما از راه ادراك حسي مي‌توانيم تصوري از آن به دست آوريم، متغير، حادث و شونده است و اندكي پيش گفتيم كه هر شونده‌‌اي بالضروره بايد بر اثر علتي بشود» (همان: صص1838-1837).

در ادامه، بلافاصله از اين امر بحث مي‌كند كه صانع جهان كدام‌يك از دو قسم مذكور از موجودات را الگوي خود در ساختن جهان قرار داده است و سپس نتيجه مي‌گيرد، چون جهان زيباست، صانع جهان، موجودات ثابت را الگو و سرمشق خود در خلقت جهان قرار داده است: «پيدا كردن صانع و سازنده جهان البته دشوار است و اگر هم پيدا كنيم، امكان ندارد بتوانيم او را چنان وصف كنيم كه براي همه قابل فهم باشد. اما در مورد او اين مطلب را ناچاريم تحقيق كنيم كه جهان را از روي كدام‌يك از دو سرمشق ساخته است. به تقليد از آن‌چه هميشه همان است و لايتغيّر يا از روي آن‌چه حادث است و متغيّر؟ اگر جهان زيباست و سازنده‌ي آن، خوب و كامل، پس بي‌گمان در ايجاد جهان آن‌چه را كه ابدي است، سرمشق قرار داده است» (همان: ص1838).

ملاحظه مي‌شود كه افلاطون، موجودات مثالي را الگوي صانع جهان در خلقت آن مي‌داند؛ نه اين‌كه آن را پدر بداند؛ بلكه در موردي تصريح مي‌كند كه صانع جهان همان پدر است: «چون پدر و صانع جهان اثر خود را تماشا كرد و ديد كه چگونه زنده و همانند خدايان جاويدان شده است، بسيار شادمان گرديد و در عين شادماني تصميم گرفت كه آن را هر چه بيشتر همانند سرمشق خود سازد و چون آن سرمشق زنده‌ي جاويد است، او نيز بر آن شد كه جهان را تا آن‌جا كه ممكن است همانند آن كند» (همان: صص1847-1846).

ثانيـاً: نسبـت مذكـرمحوري در انديشـه‌هاي افلاطـون، صرفـاً‌ متكـي بـر تحليـل روانكاوانه‌اي است كه ايريگاره انجام داده است؛ تحليلي كه بر امور ظنّي و غيرقطعي يعني «احتمالاً چنين است»، «چنين برداشت مي‌شود» و … متكي است نه بر برهان و استدلال.

البته روشن است كه اعتبار معرفت‌شناختي اين سخنان، چه اندازه است. گويا از اين امر مهم غفلت شده است كه هدف مهم و قلب مباحث معرفت‌شناختي، تعيين صدق و كذب و ارزش معرفت‌شناختي معرفت‌هاي بشر است و در اين امر، جز استدلال و برهان، هيچ امر ديگري اعتبار ندارد و اتكا به احتمال و برداشت روان‌شناسانه يك شخص يا اشخاص متعدد، بدون ارايه هيچ استدلالي، تكيه بر ديواري سست و بي‌پايه است و چنين گماني بي‌نياز از حق نخواهد بود.

آيا صرف اين‌كه ايريگاره يا شخص ديگري، تحليل روانشناسانه‌اي انجام داده، دليل بر درستي اين تحليل نيز هست؟! بديهي است چنين برخوردي با مسايل علمي به ويژه در معرفت‌شناسي، باطل و بي‌ارزش است.

ثالثاً: اگر چنين استنادي به افلاطون صحيح باشد كه وي در مباحث معرفت‌شناسي، جهت‌گيري مردانه داشته است، اين ادعا با ادعاي ديگر فمينيست‌ها در مورد تقسيم سه‌گـانه معـرفت‌شناسـي در تعـارض است؛ زيـرا چنـان‌كه ذكـر گـرديد، فمينيست‌ها گرايش‌هاي معرفت‌شناسي را به سه دوره پيش از مدرن، مدرن و فمينيستي تقسيم كرده‌اند و ويژگي گرايش معرفت‌شناسانه پيش از مدرن را، عدم تفكيك ميان صاحب معرفت و متعلق معرفت دانسته‌اند؛ اما معرفت‌شناسي مدرن به سبب غلبه جهت‌گيري مردانه، قايل به تفكيك ميان ذهن و عين بوده است. اگر اين ادعا به صورت كلي صحيح است، چگونه مي‌توان قبول نمود كه در انديشه‌هاي افلاطون، جهت‌گيري مردانه وجود داشته است؟ مگر افلاطون متعلق به دوران پيش از مدرن نيست؟

رابعاً: با تركيب ميان نظرات ايريگاره كه معتقد است انديشه‌هاي افلاطون در معرفت‌شناسي مذكرمحور است و ادعاي وايتهد كه كل فلسفه غرب جز مجموعه‌اي از پاورقي‌ها بر فلسفه افلاطون نيست، چنين استنباط مي‌شود كه كل فلسفه غرب داراي جهت‌گيري مردانه است؛ اما چنان‌كه روشن شد، ادعاي ايريگاره، ادعايي غير مسلم است؛ علاوه بر اين‌كه مقصود وايتهد نيز روشن نيست. اگر مقصود از پانوشت بودن كل فلسفه غرب نسبت به فلسفه افلاطون اين است كه همه فلاسفه بعدي با وي موافق بوده‌اند، چنين ادعايي قابل قبول نيست؛ زيرا مراجعه‌ي اندكي به فلاسفه بعد از افلاطون روشن مي‌سازد كه نقدهاي بسيار مهمي بر آراي وي انجام شده است. چگونه مي‌توان آراي پوزيتيويست‌هايي[46] را كه معرفت بشر را به طور كامل مبتني بر تجربه و حواس مي‌دانند و معيار معناداري گزاره‌ها را تحقيق‌پذيري و تجربه‌پذيري آن دانسته و از اين رو، گزاره‌هاي تركيبي غيرتجربي را بي‌معني و پوچ مي‌دانند (رك. خرمشاهي، 1361: صص25-24)، با ادعاي افلاطون كه معرفت به محسوسات را به هيچ‌وجه معرفت نمي‌داند و معرفتي را قابل اعتماد مي‌داند كه به مُثل تعلق گيرد، يكي دانست؟ در نظر افلاطون كه در تئتتوس بيان شده است، معرفت بايد خطاناپذير و درباره آن‌چه هست باشد كه ادراك حسي نه اين است و نه آن (كاپلستون[47]، 1368: ج1، صص173-172؛ رك. صص182-178).

اما اگر مقصود اين است كه مخالفت با فلسفه افلاطون نيز نوعي نوشتن پانوشت بر آن فلسفه است، با فرض قبول مخالفت، نمي‌توان به طور ضروري فلاسفه بعدي را نيز داراي جهت‌گيري مردانه‌ در معرفت دانست كه بنابر ادعاي بيان شده در فلسفه افلاطون موجود بوده است.

2-2-1-3) برداشت نادرست از انديشه‌هاي دكارت

«مارگارت آترتن»[48]، ادعاي كساني چون بوردو را مبني بر اين‌كه دكارت، به عنوان زمينه‌ساز فلسفه تحليلي، عقل را به نحو اساسي به صورت مردانه مورد توجه قرار داده است، قابل انتقاد مي‌داند. آترتن در رد ادعاي مذكور، به اين نكته تاريخي اشاره مي‌كند كه دو تن از معاصران دكارت، يعني «ماري آستل»[49] و «داماريس ماشام»[50] از مفهوم دكارتي عقل استفاده كردند تا نشان دهند كه زنان نيز موجوداتي عقلاني‌اند (رك. باقري، 1382: ص124). از اختلاف نظر مذكور به دست مي‌آيد كه مي‌توان از سخنان دكارت برداشتي غير از تفسير فوق ارايه نمود.

3-1-3) استناد غير منطقي به آزمون‌هاي هوشي

استناد به آزمون‌هاي هوشي استنفورد ـ بينه، در جهت اثبات مذكرمحور بودن معرفت‌شناسي دوران معاصر، به‌طور كامل غيرمنطقي و ناصواب است.

چگونه مي‌توان فعل يك يا چند نفر در يك واقعه جزيي در بررسي بهره هوشي انسان‌هاي خاص را دليل بر آن دانست كه كل فلسفه غرب در معرفت‌شناسي معاصر گرفتار مردمحوري است؟ آيا چنين بياني مستند بر استدلال و برهان است؟ ممكن است كه در ميان مدافعين فمينيسم و مبارزان جنبش زنان، افرادي يافت شوند كه بر اثر برخوردهايي، دچار عقده‌هاي رواني شده و دست به چنين مبارزه‌اي زده باشند؛ اما درست است كه گفته شود، سخنان همه‌ي فمينيست‌ها برخاسته از عقده‌هاي رواني بوده و لذا مستند به هيچ دليلي نيست؟

بسيار جاي تأسف است كه در مباحث معرفت‌شناسي كه تنها امر قابل اعتماد، استدلال و برهان است، به امور بسيار ضعيفي استناد شده و سعي مي‌شود كه هر امري، با هر امر ديگر مرتبط دانسته شود. بديهي است كه رويكرد فوق گرفتار مغالطه‌ي «وضع ماليس بعلةٍ علةً» است (رك. المظفر، 1402ق: صص436-435). يعني امري كه علت نتيجه نيست، به جاي علت آن نتيجه قرار داده شود. اين نوع مغالطه، در موردي رخ مي‌دهد كه مقدمات بيان شده در استدلال، هيچ‌گونه ارتباطي با نتيجه مورد نظر نداشته باشند و به عبارت ديگر، مقدمات قياس، گرچه في‌حد ذاته مي‌توانند موجب حصول نتيجه‌اي شوند، ولي آن‌چه كه مطلوب و مقصود از استدلال بوده، قابل حصول به وسيله‌ي اين مقدمات نيست و لذا قرار دادن اين مقدمات براي به دست آوردن نتيجه مطلوب، قرار دادن امري است كه در واقع نمي‌تواند سبب و علت براي نتيجه مطلوب و مقصود باشد.

مدعاي فمينيست‌ها مبتني بر دو مقدمه بوده است؛ مقدمه اول اين بود كه بر اساس نظريه روانكاوانه، هويت پسران در جريان رشد رواني به دليل ناهمگوني با دايگان، از طريق استقلال‌جويي و انفكاك شكل مي‌گيرد. مقدمه دوم اين است كه استقلال و انفكاك ميان سوژه و ابژه ناشي از همان روحيه استقلال‌طلبي است؛ از اين رو عينيت در علم، داراي جهت‌گيري مردانه است. اما سخن فوق محل تأمل است؛ زيرا بر فرض صحت مقدمه اول، مقدمه دوم قابل قبول نيست؛ آيا مي‌توان در هر مورد كه تفكيكي وجود دارد، به تحول رواني كودكان مذكر برگرداند؟ روشن است كه زنان نيز داراي تفكيك‌هايي هستند؛ به ويژه اين‌كه خود اين ادعا و استدلال، مبتني بر تفكيك ميان ويژگي‌هاي مردان و زنان است. از طرف ديگر، همدلي و ارتباط با ديگران نيز ويژگي خاص زنان نيست و مردان نيز چنين ويژگي‌هايي دارند (همان: ص125).

4-1-3) مغالطه تكويني

صرف‌نظر از نكات فوق و قبول مدعاي فمينست‌ها در مورد وجود جهت‌گيري مردانه در معرفت‌شناسي مدرن، نكته مهم قابل توجه ديگر اين است كه اين ادعا يا صرفاً درصدد توصيف است يا داوري ارزشي[51] را نيز بيان مي‌كند؟ اگر فقط درصدد توصيف است، حتي با فرض قبول ادعاي بيان شده، اين اشكال مستلزم خروج از محل بحث، يعني علم معرفت‌شناسي است؛ زيرا مسئله اساسي در معرفت‌شناسي، اعتبار و صدق معرفت‌هاي بشر است؛ اما اين‌كه اين معرفت‌ها با كدام گرايش و جهت‌گيري به دست آمده‌اند، دخالتي در صدق و كذب معرفت ندارد.

ولي در مقام داوري در مورد اعتبار و ارزش معرفت‌شناختي معرفت‌هاي بشر، اين ادعا كه چون معرفت انسان مدرن، جهت‌گيري مردانه دارد، پس باطل است، ادعايي صحيح نيست؛ زيرا هيچ‌گاه منشأ حصول معرفت، به خودي خود نمي‌تواند تكليف مقام داوري را روشن نمايد؛ در واقع چنين ادعايي گرفتار مغالطه تكويني است.

مسأله‌ي ديگر اين است كه آيا ادعاي فمينيست‌ها در مورد غلبه جهت‌گيري مردانه، خود مغلوب چنين گرايشي نيست؟ مگرنه اين‌كه چنين ادعايي نيز از همين انسان مدرن و با تربيت خاص اين دوران به دست آمده است.[52]

4) نقد معرفت‌شناسي فمينيستي

در اين بخش به بررسي نظريات و آراي فمينيست‌ها در مورد معرفت‌شناسي مورد قبولشان پرداخته مي‌شود. فمينيست‌ها با مطرح كردن اين مسأله كه مشكل اساسي معرفت‌شناسي معاصر، غلبه‌ي جهت‌گيري مردانه در آن است، راه حل آن را رهانيدن معرفت‌شناسي از اين جهت‌گيري دانسته‌اند. بدين منظور معتقدند، به جاي اين‌كه در معرفت‌شناسي از خود معرفت سؤال نمود، بايد از فاعل معرفت، يعني «معرفتِ چه كسي است؟» پرسش كرد. زيرا در حصول معرفت، عوامل اجتماعي و سياسي و از جمله جنسيت، تأثير دارد و اين تأثير يا از اين جهت است كه جامعه‌ي علمي، دستيابي به معرفت مطمئن را كه فرد به تنهايي نمي‌تواند به آن نايل شود، ممكن مي‌سازد؛ يا از اين حيث است كه جامعه، روش‌هاي تحصيل معرفت را ابداع مي‌نمايد يا اين‌كه ميان شرايط اجتماعي و حصول معرفت، رابطه علّي برقرار است. از اين رو، در بررسي معرفت، نمي‌توان خود معرفت را فارغ از عوامل اجتماعي مؤثر در آن و نيز فاعل شناسا مورد بررسي قرار داد؛ بلكه آن‌چه مهم است، بررسي معرفت از جهت ارتباطش با عوامل تأثيرگذار در آن و نيز فـاعل شـناسايي اسـت. همين امـر، نكته‌ي فـارق مهم ميـان معرفت‌شناسي معـاصر و معرفت‌شناسي فمينيستي است.

1-4) نفي تأثير عوامل اجتماعي بر معرفت

علم و معرفت در انسان از چند جهت با امور مختلف مرتبط مي‌شود: ارتباط با عوامل گوناگون، پيدايش و توليد آن؛ ارتباط علم با عالم و صاحب معرفت و ارتباط علم با معلوم.

به ديگر سخن، گاهي موضوع بحث اين است كه معرفت از كجا به دست آمده‌ و چه عواملي در حصول آن دخالت داشته است و گاهي بحث اين است كه فاعل شناسا كيست، مرد است يا زن، انسان عادي است يا انسان خاص، مانند پيامبران و در نهايت نيز گاهي بحث روي اين مسأله متمركز مي‌شود كه با قطع نظر از شخصيت فاعل شناسا و صاحب معرفت، آيا معرفت به دست آمده، صحيح و مطابق با واقع است يا كاذب و غير مطابق با واقع؟[53] به عنوان مثال، وقتي گفته مي‌شود زمين كروي است، صرف‌نظر از اين‌كه معرفت چگونه به دست آمده است و نيز صرف‌نظر از فاعل شناسا و صاحب اين معرفت كه مرد است يا زن، سؤال اين است كه آيا اين معرفت تجربي، صادق و مطابق با واقع است يا نه؟ يعني آيا در خارج نيز، واقعاً زمين كروي است يا اين‌كه زمين به شكل ديگر است و اين معرفت كاذب مي‌باشد؟

نكته مهم و قابل توجه اين است كه در علم معرفت‌شناسي، هيچ‌يك از دو رابطه‌ي اول و دوم، يعني رابطه معرفت با عوامل توليد آن و رابطه معرفت با صاحب معرفت، مسأله‌ي مهم و محوري نيست؛ بلكه بحث اصلي و مهم در معرفت‌شناسي، بررسي صدق و كذب معرفت‌هاي بشر است؛ يعني از كجا مشخص شود كه معرفت‌هاي بشر صادق و حقيقي بوده و پوچ و كاذب نيستند؟ و طرح مباحث ديگر جنبه‌ي مقدماتي يا استطرادي دارند.

همان‌طور كه مطرح شد، معرفت‌شناسي علمي است كه درباره شناخت‌هاي انسان و ارزش‌يابي انواع مختلف آن مانند علم حضوري و علم حصولي و تعيين ملاك صحت و خطاي آن‌ها بحث مي‌نمايد. با اين بيان، معناي صدق و حقيقت نيز در مباحث معرفت‌شناسي روشن مي‌شود.

صدق عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي كه از آن حكايت مي‌كند. اما تعريف‌هاي ديگر براي صدق و حقيقت، مانند اين تعريف كه «حقيقت عبارتست از فكري كه در زندگي عملي انسان مفيد است» يا «حقيقت عبارتست از شناختي كه مقتضاي دستگاه ادراكي سالم باشد» يا «حقيقت عبارتست از آن‌چه كه همه مردم بر آن اتفاق نظر دارند» يا «حقيقت عبارت است از شناختي كه بتوان آن را با تجربه‌ي حسي اثبات كرد»، همه اين‌ها در واقع، فرار از موضوع بحث و شانه خالي كردن از پاسخ به سؤال اساسي در مبحث ارزش شناخت است و مي‌توان آن‌ها را به عنوان نشانه‌هايي از عجز تعريف‌كنندگان نسبت به حل اين مسأله تلقي نمود» (رك. مصباح يزدي، 1364: ج1، ص219).

بر اين اساس، وجه تأمل در سخنان فمينيست‌ها روشن مي‌شود؛ زيرا اگرچه بحث از عوامل اجتماعي مؤثر در توليد معرفت و نيز بحث از جنس صاحب معرفت، از جهاتي مفيد است؛ ولي اين مباحث، ربطي به مسأله اساسي و محوري معرفت‌شناسي ندارد؛ زيرا: اولاً، بحث از عوامل اجتماعي توليد معرفت، هيچ ارتباطي با درستي و بطلان آن معرفت ندارد. معرفت از هر زمينه‌‌اي كه به دست آمده باشد، هم مي‌تواند صادق و هم كاذب باشد و در مباحث معرفت‌شناسي بايد تكليف امر دوم را روشن نمود، نه امر اول و اگر كسي با توجه به امر اول بخواهد نسبت به امر دوم داوري نمايد، گرفتار «مغالطه تكويني»[54] شده است (رك. ابوعلي سينا، 1405ق: صص47-46).

مقصود از اين نوع مغالطه آن است كه شخص، در مقام بررسي يك ادعا، به جاي اين‌كه به صحت و بطلان آن به صورت منطقي بپردازد، به سراغ منشأ و سبب آن رفته و با تخريب و منفي شمردن سبب و منشأ آن ادعا، درصدد بطلان آن برآيد. بديهي است كه چنين برخوردي، علمي و منطقي نيست؛ زيرا هيچ‌گاه منشأ يك تئوري، دليل صحت يا بطلان آن تئوري نيست. در حقيقت، درستي يا بطلان يك نظريه صرفاً وابسته به استدلال‌ها و براهيني است كه در اثبات آن نظريه به‌كار رفته است؛ يعني اگر استدلال‌هاي بيان شده براي اثبات يك نظريه صحيح باشد، آن نظريه صحيح است؛ ولي اگر استدلال‌هاي بيان شده باطل باشد، آن نظريه باطل است و در اين داوري و بررسي، منشأ حصول و تكوّن يك نظريه، دخالتي در صحت و بطلان آن ندارد و لذا شخص ناقد، به لحاظ منطقي، در مقام نقد يك نظريه صرفاً بايد اشكال يا اشكالات مقدمات استدلال به‌كار رفته در اثبات يك تئوري را نشان دهد؛ نه اين‌كه با توسل به سبب و منشأ اعتقاد به يك تئوري، درصدد ابطال آن برآيد. به همين منظور بايد ميان دو مقام معرفت، تفكيك نمود: مقام گردآوري و كشف معرفت و مقام حكايتگري و داوري معرفت و صدق و كذب آن و در واقع، خلط ميان اين دو مقام، سبب مغالطه تكويني مي‌شود.

در مباحث فلسفه علم پيرامون علوم تجربي نيز، تميز ميان مقام كشف و مقام داوري به صورت جدي، مطرح است. نظريه‌هاي علمي از راه‌هاي مختلف و غالباً به شيوه‌هاي گوناگوني به دست مي‌آيند. ممكن است نظريه‌اي در علم، در اثر يك بارقه‌ي الهي به كاشف رخ نمايد؛ همان‌گونه كه در داستان اساطيري نيوتن، كشف قانون جاذبه با مشاهده افتادن سيبي از يك درخت، الهام گرفته شد(رك. چالمرز، 1378: صص49-48). هم‌چنين اسطوره‌ها نيز مي‌توانند در مقام كشف يك نظريه علمي دخالت داشته باشند. «راسـل» [55](1970-1872) در مـورد نظريـه خورشـيد مركـزي «كپـلر»[56] (1630-1571) مي‌گويد: «كپلر متأثر از مذهب فيثاغوري بود و با آن‌كه پروتستان كاملي بود، كم و بيش از روي خيال‌بافي به خورشيدپرستي تمايل داشت؛ اين انگيزه‌ها بي‌شك، تمايلي به جهت فرضيه مركزيت خورشيد در وي ايجاد مي‌كرد. جنبه‌ي فيثاغوريش، هم‌چنين وي را متمايل به پيروي از رساله‌ي «تيمائوس» افلاطون مي‌ساخت كه مي‌گويد: معني جهان بايد وابسته به پنج حجم منتظم باشد. كپلر اين اجسام را به عنوان راهنما در طرح فرضيه‌هاي خود به‌كار مي‌برد و از حسن اتفاق، يكي از آن‌ها مفيد واقع شد» (راسل، 1365: ج2، ص732).

در هر صورت، به محض اين‌كه قوانين و نظريه‌هاي جديد حاصل شوند، صرف‌نظر از نحوه‌ي تحصيل آن‌ها، مسأله‌اي كه باقي مي‌ماند اين است كه آيا اين نظريات مي‌توانند صحيح و مورد قبول ما باشند؟

با عنايت به نكته فوق، وجه تأمل در سخنان فمينيست‌ها آشكار مي‌شود؛ زيرا اولاً: بر فرض پذيرش تأثير عوامل اجتماعي و از جمله جنسيت، در حصول معرفت، از اين امر هيچ‌گاه به دست نمي‌آيد كه آن معرفت، باطل است. به سخن ديگر، بر فرض قبول تأثير دو نقش عوامل سياسي و اجتماعي در مذكرمحوري علوم مختلف و قايل شدن به تفكيك ميان فاعل شناسايي و متعلق آن، از اين امر به دست نمي‌آيد كه چنين تفكيكي، باطل است. صحت و بطلان يك انديشه تابع برهان است؛ نه تابع منشأ پيدايش آن. ثانياً: اين ادعا كه به جاي بحث از خود معرفت بايد از فاعل معرفت بحث كرد، رويكردي انحرافي در مباحث معرفت‌شناسي است؛ زيرا چنان‌كه بيان شد، بحث از فاعل شناسايي صرفاً رابطه معرفت با صاحب آن را نشان مي‌دهد؛ در حالي‌كه محور اساسي در معرفت‌شناسي، رابطه معرفت با معلوم آن است كه آيا مطابق با واقع و معلوم خود هست يا نه؟

چه فرقي ميان زن و مرد در داشتن فهم صحيح و مطابق با واقع است؟ در معرفت‌هاي حضوري كه واسطه‌اي ميان عالم و معلوم وجود ندارد، مانند علم ما به خودمان و احوالات دروني‌مان، مانند درد، لذت و غم، خطا در آن محال است. فرض افتراق ميان زن و مرد قابل تصور نيست. در رياضيات وقتي گفته مي‌شود كه اگر عدد دو در عدد دو ضرب شود، حاصل ضرب، عدد چهار خواهد بود؛ يا اين‌كه مجموع زواياي مثلث، صد و هشتاد درجه است، آيا ميان زن و مرد در فهم اين امر، تمايزي وجود دارد و مثلاً براي يكي مجموع زوايا كمتر از صد و هشتاد درجه و براي ديگري مساوي با صد و هشتاد درجه است؟ در علوم تجربي، آيا براي مردان، آب مركب از هيدروژن و اكسيژن و براي زنان، مركب از عناصر ديگر است؟ آيا مي‌توان ادعا كرد كه جهت‌گيري مردانه سبب شده است كه امروزه، علم شيمي، آب را H₂O بداند؛ ولي اگر زن محوري غالب شود، تركيب آب عوض خواهد شد؟

در علوم اجتماعي نيز، گرچه عوامل اجتماعي و سياسي در تكون برخي يا اغلب انديشه‌ها دخالت دارند، ولي مقتضاي بحث منطقي اين است كه تأثير آن عوامل صرفاً در مقام گردآوري آن انديشه‌ها منحصر دانسته شود؛ نه در مقام داوري و تعيين صدق و كذب آن و براي داوري در مورد صدق و كذب آن بايد به ملاك‌هاي منطقي مراجعه نمود. يعني اگر صورت و ماده استدلالي كه به نفع آن انديشه اقامه شده است، صحيح باشد، آن استدلال و نيز نتيجه آن درست وگرنه باطل است؛ اما اين‌كه آن انديشه از چه عامل يا عواملي پديد آمده است يا اين‌كه صاحب معرفت، چه كسي است، هيچ‌گونه دخالتي در اين امر ندارد.

1-1-4) ايجاد آنارشيسم معرفتي

انحراف مذكور در مباحث معرفت‌شناسي، يعني غفلت از بحث صدق و كذب و تطابق با واقع، ناشي از اين است كه انديشه پراگماتيستي و عمل‌گرايانه در انديشـه‌هاي مختلف و از جمله بر فلاسفه علم مانند كوهن، كواين و به تبع آن‌ها، فمينيست‌ها، غلبه يافته است.

در ميان عالمان و برجستگان علوم تجربي، مي‌توان «فرانسيس بيكن»[57](1624-1561) را پيامبر و باني علم جديد ناميد كه با تلاش خويش سبب شد تا به طور كلي هدف و ديدگاه علم جديد از علم سنتي فاصله بگيرد. هدف علم جديد، «تسلط بر طبيعت» و ديدگاه آن به طبيعت و جهان، مكانيكي بود. بيكن، جهان را با چشماني ديگر مي‌نگريست. وي نمي‌خواست فقط به تماشاي طبيعت بنشيند، بلكه مي‌خواست «روشي براي كنترل آن» بيابد. او بر آن بود كه هدف صحيح علم، «به دست آوردن قدرت‌هاي جديد و تسلط بر عالم طبيعت» است (رك. تدهوارد، بي‌تا: صص37-36؛ رندال، 1376: ج1، ص274).

اين ديدگاه در ميان تجربه‌گرايان بعدي هم مشهود است. به عنوان نمونه، «پوپر» در مورد علوم تجربي معتقد است كه انسان به دنبال معرفت يقيني نيست؛ بلكه به دنبال معرفتي است كه رضايت وي را بتواند جلب نمايد. وي با استفاده از يك استعاره مي‌گويد: «بدين سان، بنياد تجربي علم عيني، هيچ چيز «مطلقي» ندارد. علم بر اساس مستحكمي استوار نيست؛ گويي بناي تهورآميز نظريه‌هاي آن، بر باتلاقي افراشته شده است و همانند ساختماني است كه بر ستون‌هايي استوار شده كه درون باتلاق فرو رفته‌اند؛ اما نه به سوي شالوده طبيعي يا معلوم و اگر ما از فرو بردن عميق‌تر ستون‌ها باز مي‌ايستيم، از آن روي نيست كه به زمين سختي رسيده‌ايم؛ ما فقط توقف مي‌كنيم كه راضي شده باشيم. ستون‌ها براي تحمل ساختمان، دست‌كم عجالتاً به اندازه كافي محكم هستند» (Popper, 1986: p.111).

«كواين» نيز با قبول عمل‌گرايي بر آن است كه جستجو براي طرحي مفهومي درست و مطلق كه آيينه واقعيت باشد، بي‌معنا است. او مي‌گويد: «معيار ما براي ارزيابي تغييرات طرح مفهومي بايد نه معيار واقع‌گراي تطابق با واقع، بلكه معيار عملگرا باشد. مفاهيم ]همان[ زبان هستند و هدف مفاهيم و زبان، اثربخشي در ارتباط و پيش‌بيني است. چنين است هدف غايي زبان، علم ]تجربي[ و فلسفه و اين مربوط به آن وظيفه‌اي است كه يك طرح مفهومي نهايتاً بايد ارزيابي شود» (جهان‌بين، 1380: ص106).

در مورد «تامس كوهن» و فمينيست‌هايي مانند هاردينگ، گرايش به عمل‌گرايي آن‌ها از نكاتي كه در توضيح معرفت‌شناسي فمينيستي آمده بود، به راحتي قابل دستيابي است.

اما صرف‌نظر از نقدهاي جزيي مختلفي كه بر نظريات و مباني انديشه بيكن، پوپر، كواين و كوهن وارد است، گرايش پراگماتيستي از ابهامات زيادي در درون خود رنج مي‌برد. مفيد بودن انديشه‌اي در مقام عمل، ذهن حقيقت‌جوي انسان را ارضا نمي‌نمايد. هدف مهم و اصلي بشر در جستجوي علم، كشف حقيقت است؛ يعني آيا جهان به همان صورتي است كه ما مي‌شناسيم؟ آيا معرفت‌هاي ما مطابق با واقع هستند؟ ميل و گرايش به حقيقت را كه در نهاد و فطرت بشر نهفته است، نمي‌توان با ارضاي كاذب ساكت نمود و همين مقدار آگاهي كه چه چيزهايي در زندگي عملي بشر مفيد است، كافي مي‌باشد. بشر، ‌علاوه بر اين‌كه به دنبال زندگي است، درصدد فهم حقايق عالم نيز هست. اين‌كه انسان، غايت تمام معرفت‌هاي خود را محدود به سامان دادن به زندگي عملي خود و بهره‌وري هر چه بيشتر و بهتر از دنياي مادي نمايد و حقيقت را مظلومانه فدا كند، انحرافي بس بزرگ از انسانيت و سوق دادن انسان به مرز حيوانيت است؛ چرا كه مگر غير از اين است كه حيوانات نيز به دنبال زندگي هر چه بهتر و بهره‌وري هرچه بيشتر از عالم ماده هستند.

علاوه بر اين، صرف مفيد عملي بودن انديشه‌اي، چگونه معياري براي حقيقت است؟ آيا انديشه‌هاي انسان‌هاي فاسد و تبهكار و قدرتمندان استعمارگر و ظالم، براي آن‌ها در زندگي عملي‌شان مفيد نيست؟ و موجب تسلط هر چه بيشتر آن‌ها بر عالم طبيعت نمي‌شود؟ راستي اگر مفيد بودن، معيار حقيقت در معرفت‌هاي بشر است، چه فرقي ميان سحر و جادو و علوم و معارف بشر وجود دارد؟ مگر سحر و جادو موجب تسلط بر عالم طبيعت و قدرتمند شدن انسان نمي‌شود؟ پس چگونه است كه براي مثال، علوم تجربي در جايگاهي برتر از سحر و جادو نشانده مي‌شود.

«فايرابند»[58]، يكي از فلاسفه علم، در مورد نسبت و رابطه ميان علم تجربي و ساير معرفت‌هاي بشري معتقد است كه معرفت علمي هيچ برتري بر ساير معارف بشر و از جمله سحر و جادو ندارد؛ بلكه حاميان علم بدون اين‌كه انواع ديگر را به گونه شايسته‌اي مورد پژوهش قرار دهند، به طور كلي معرفت علمي را از انواع ديگر معرفت برتر مي‌دانند (رك. چالمرز، 1378: ص165).

فايرابند در مورد «لاكاتوش»[59] مي‌نويسد: «او پس از به پايان رساندن «بازسازي» علم جديد، آن را متوجه معارف ديگر مي‌كند؛ چنان‌كه گويي از پيش اثبات شده است كه علم جديد از سحر يا علم ارسطويي برتر است و هيچ نتايج وهم‌آميزي ندارد؛ در صورتي‌كه ذره‌‌اي استدلال، از اين نوع وجود ندارد. «بازسازي معقول»، خردمندي اساسي علمي را مفروض مي‌گيرند، آن‌ها نشان نمي‌دهند كه آن (خردمندي اساسي علمي) از خردمندي اساسي «جادوگران و جن‌گيران» بهتر است» (رك. چالمرز، 1378: ص165).

روشن است كه معيار عمل‌گرايي و مفيد بودن در مقام عمل و زندگي، به هر توجيهي كه براي آن ارايه شود، در نهايت به آنارشيسم معرفتي منتهي مي‌شود.

2-1-4) ايجاد نسبيت در معرفت

اشكال ديگري كه بر ادعاي فمينيست‌ها يعني سياقمندي معرفت و تأثر كامل معرفت از عوامل اجتماعي، سياسي و رواني مترتب است، نسبيت معرفت است. اگر هر معرفتي تابع عوامل اجتماعي پيدايش خود است با تغيير آن عوامل، معرفت نيز تغيير خواهد كرد؛ در نتيجه هر معرفتي به طور كامل، وابسته به عوامل پيدايش خود خواهد بود؛ از اين رو نمي‌توان ادعاي ضعف يا بطلان يك معرفت و در مقابل، قوت و صحت معرفت ديگر را نمود. علاوه بر اين، تمام اشكالات وارد بر نسبيت، بر اين نظريه نيز وارد خواهد بود (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از قائمي‌نيا، 1381: ص215).

2-4) نفي تأثير همدلي و همدردي بر معرفت

در نظريه فمينيست‌ها آمده بود كه مشكل معرفت‌شناسي معاصر، تفكيك ميان فاعل شناسايي و متعلق آن است و براي رفع اين مشكل بايد ميان فاعل و متعلق معرفت، رابطه برقرار كرد؛ روابطي از قبيل همدردي، همدلي و عشق، روش‌هايي براي كسب دانش در علوم انساني و طبيعي هستند.

اين ادعا نيز صحيح نيست؛ زيرا اگر كسي بخواهد بفهمد كه نمك طعام از چه عناصري تشكيل شده است، همدلي وعشق و همدردي با نمك چه معنايي دارد؟ آيا چون علوم تجربي معاصر، مردمحور و قايل به تفكيك ميان فاعل و متعلق شناسايي است، به اين نتيجه رسيده است كه نمك طعام، از كلر و سديم تشكيل شده است؟ اما اگر زن‌محور باشد و همدلي و همدردي با نمك طعام كند، كشف ديگري به دست مي‌آيد؟! «كلر» در اينجا دو تكنيك «گوش سپردن به اشيا» و «توجه به تفاوت‌ها» را در همدلي مطرح مي‌كند. اما بسي روشن است كه اين چنين سخن گفتن، جز ادعايي شاعرانه و ذوقي نيست.

علاوه بر اين، تأثير همدلي، در صورت پذيرش تأثير آن، صرفاً در مقام كشف است، نه مقام داوري؛ در حالي‌كه آن‌چه در معرفت‌شناسي مهم است، مقام داوري معرفت است (رك. باقري، 1382: صص138-133).

3-4) نفي تأثير ديدگاه بر معرفت

امر ديگري كه مورد تأكيد فمينيست‌ها در مباحث معرفت‌شناسي بوده است، اهميت «ديدگاه» است. طرفداران فمينيسم مدعي هستند كه زنان و مردان از زواياي متفاوتي به واقعيت مي‌نگرند و همين امر موجب مي‌شود كه ديدگاه آن‌ها نسبت به واقعيت، متفاوت شود. آن‌ها هم‌چنين معتقدند كه نه تنها ديدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلكه از امتياز و برتري خاص نسبت به ديدگاه مردان برخوردار است و در وجه برتري اين ديدگاه، دلايل متعددي را ذكر كرده‌اند.

ادعاي فوق دچار اشكالات زير است:

اولاً: دليل اين ادعا كه زنان و مردان از زواياي مختلفي به واقعيت نگاه مي‌كنند و لذا داراي ديدگاه‌هاي متفاوتي نسبت به واقعيت هستند، چيست؟ به عنوان مثال، تفاوت ديدگاه زن و مرد نسبت به كرويت زمين، حركت زمين به دور خورشيد، وجود خورشيد، وجود نور، موجي بودن نور، وجود الكترون، پروتون، نوترون، اصل بقاي انرژي، جاذبه، اصول و قواعد پزشكي و … چيست؟

ثانياً: بر فرض پذيرش تفاوت ديدگاه زنان و مردان نسبت به واقعيت، اين تفاوت، معلول عوامل اجتماعي و سـياسي و از جمله جنسيت اسـت؛ يعني چـون زمينه‌هاي اجتماعي مردان با زمينه‌هاي اجتماعي زنان متفاوت است، آن‌ها داراي دو ديدگاه متفاوت به واقعيت و در نتيجه داراي دو نوع معرفت هستند (نسبيت در معرفت)؛ اما روشن است كه اين امر فقط، اصل تفاوت ميان دو ديدگاه را نتيجه مي‌دهد، نه حقانيت هر دو يا بطلان هر دو و نه حقانيت يكي و بطلان ديگري را؛ زيرا اثبات هر يك از سه فرض اخير، نيازمند استدلال است. بنابراين، نمي‌توان از صرف تفاوت زمينه‌ها، برتري و اعتبار معرفتي يك طرف را نتيجه گرفت.

ثالثاً: توجيهاتي كه براي برتري ديدگاه زنان بر ديدگاه مردان نسبت به واقعيت مطرح شده است، هيچ‌يك مستند به استدلال و برهان نيست. اين‌كه زنان در تقسيم كار اجتماعي در حاشيه فعاليت اجتماعي قرار دارند و از حفظ نظام اجتماعي سود نمي‌برند يا براي توليد كالاهاي مورد نظر، فعاليت بيشتري انجام مي‌دهند و تجارب آن‌ها تفاوت ساختاري با تجارب مردان دارد و نيز چون از يك طرف به حفظ نظام پدرسالارانه كمك مي‌كنند، داراي نقش محوري هستند و از طرف ديگر چون در نظام رايج كار، محور قدرت به حساب نمي‌آيند، در حاشيه قرار دارند، اين امور هيچ دلالت منطقي بر حقانيت و برتري ديدگاه زنان بر ديدگاه مردان ندارد. چه ربطي ميان در حاشيه بودن و ذي‌نفع نبودن و انجام فعاليت بيشتر و داراي دو نقش بودن و برتري ديدگاه زنانه به لحاظ معرفتي وجود دارد؟ چگونه آن مقدمات به لحاظ منطقي، مستلزم حقانيت و برتري ديدگاه زنان مي‌شود؟!

واضح است كه به لحاظ منطقي نمي‌توان از چنين مقدمات بي‌ربطي به اين نتيجه رسيد كه ديدگاه زنان به واقعيت برتر و حق است. چنين ادعايي جز ارتكاب مغالطه «وضع ماليس بعلةٍ علةً» نيست و انسان را به ياد اين لطيفه مي‌اندازد كه شخصي به شخص ديگري با حرارت تمام خبر داغي را مي‌رساند كه: آيا خبر داري جاسم مرد؟ فرد دوم با تعجب پاسخ مي‌دهد: چگونه جاسم مرد، با اين‌كه ديپلم داشت!

رابعاً: بر فرض صحت سه وجه بيان شده براي برتري ديدگاه زنان بر ديدگاه مردان، آيا اين حكم شامل همه زنان دنيا مي‌شود؟ شمول اين داوري نسبت به همه زنان در فرضي قابل تصور است كه تفاوت‌هاي چشمگير ميان زنان مختلف در سراسر دنيا، ناديده گرفته شود. بديهي است كه چنين تعميمي صحيح نيست؛ زيرا فعاليت‌هاي همه زنان در دنيا، در حاشيه نيست و بعضي داراي قدرت در حاكميت هستند؛ هم‌چنين همه زنان به حفظ نظام پدرسالاري ياري نمي‌رسانند؛ هم‌چنان كه ميان زنان فقير و ثروتمند، سياه و سفيد، اروپايي و غيراروپايي، تفاوت‌هاي چشمگيري وجود دارد (رك. فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي به نقل از لوراين كُد، 1382: صص218-217).

از اين رو، وجوه سه‌گانه ياد شده، بر فرض تماميت، شامل همه زنان نمي‌شود تا اين‌كه به تفوق و برتري ديدگاه كل زنان بر ديدگاه كل مردان دلالت نمايد.

واضح است كه با عنايت به آراي مختلف فمينيستي در معرفت‌شناسي و نيز وجود فمينيسم‌هاي مختلف، آن‌چه بيان گرديد نه مشتمل بر همه ديدگاه‌هاي فمينيستي در اين باب است و نه مشتمل بر همه نقدهاي ممكن در اين زمينه مي‌باشد.

فهرست منابع:

× ابن سينا، ابوعلي: «منطق المشرقيين»، قم، مكتبة آية‌الله‌العظمي‌المرعشي‌النجفي، الطبعة الثانية، 1405ق.

× افلاطون: «دوره آثار افلاطون»، محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، چ دوم، 1367.

× باقري، خسرو: «مباني فلسفي فمينيسم»، تهران، وزارت علوم، چ اول، 1382.

× تدهوارد، جرمي ريفكين: «جهان در سراشيبي سقوط»، محمود بهزاد، تهران، سروش، بي‌تا.

× جوادي آملي، عبدالله: «شناخت‌شناسي در قرآن»، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1370.

× جهان بين، فردين: «نقد و بررسي كواين درباره ارتباط قضاياي علوم تجربي با قضاياي متافيزيكي»، پايان‌نامه چاپ نشده كارشناسي ارشد رشته فلسفه، 1380.

× چالمرز، آلن.اف: «چيستي علم: درآمدي بر مكاتب علم‌شناسي فلسفي»، سعيد زيبا كلام، تهران، سمت، چ اول، 1378.

× خرّمشاهي، بهاءالدين: «پوزيتيويسم منطقي»، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ‌اول، 1361.

× راسل، برتراند: «تاريخ فلسفه غرب»، نجف دريابندري، تهران، پرواز، چ دوم، 1365.

× رندال، هرمن: «سير تكامل عقل نوين»، ابوالقاسم پاينده، تهران، علمي و فرهنگي، چ اول، 1376.

× زيباكلام، سعيد: «تحول و تكوّن جامعه‌شناسي معرفت»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، تابستان و پاييز 1376.

× ژيلسون، اتين: «نقد تفكر فلسفي غرب»، احمد احمدي، تهران، حكمت، 1373.

× سروش، عبدالكريم: «قبض و بسط تئوريك شريعت»، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، چ دوم، 1371.

× صدر، سيدمحمدباقر: «فلسفتنا»، المجمع العلمي للشهيد الصدر، 1408ق.

× طباطبايي، محمدحسين: «نهاية الحكمة»، قم، مؤسسه‌النشر‌الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، الطبعة الاولي، 1362.

× فريدمن، جين: «فمينيسم»، فيروزه مهاجر، تهران. آشيان، چ اول، 1381.

× كاپلستون، فردريك: «تاريخ فلسفه يونان و روم»، سيد جلال‌الدين مجتبوي، تهران، سروش، چ دوم، 1368.

× كورنر، اشتفان: «فلسفه كانت»، عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1376.

× كيوپيت، دان: «درياي ايمان»، حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376.

× مصباح يزدي، محمدتقي: «آموزش فلسفه»، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چ اول، 1364.

× مطهري، مرتضي: «مجموعه آثار»، تهران، صدر، 1380.

× المظفر، محمدرضا: «المنطق»، لبنان، دارالتعارف، الطبعة الاولي، 1402ق.

× معلمي، حسن: «نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي»، قم پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1378.

× معين، محمد: «فرهنگ فارسي»، تهران، اميركبير، چ چهارم، 1360.

× مكنزي، يان و ديگران: «مقدمه‌اي بر ايدئولوژي‌هاي سياسي»، م.قائد، تهران، مركز، چ اول، 1375.

× منصوري، محمود: «روانشناسي ژنتيك: تحول رواني از كودكي تا پيري»، تهران، سمت، چ ششم، 1378.

× ميشل، آندره: «جنبش زنان: فمينيسم»، هما زنجاني‌زاده، تهران، نيكا، چ اول، 1383.

× هارتناك، يوستوس: «نظريه معرفت در فلسفه كانت»، غلامعلي حداد عادل، فكر روز، 1376.

× هي‌وود، اندرو: «درآمدي بر ايدئولوژي‌هاي سياسي»، محمد رفيعي مهرآبادي، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، چ اول، 1379.

× ــــــ : «فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي»، ترجمه و نقد تعدادي از مقالات دايرة المعارف فلسفي روتليج، عباس يزداني و بهروز جندقي، قم، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، چ اول، 1382.

 Craig, Edward, “Encyclopedia of Philosophy”, London and New York, routledge, first edition, 1998.

 Castagenetto, Susan, “Rene Decartes, in Histiry of philosophy”, Harper Collins publishers, New York, 1993.

 M.Borchert, Donald, Suppliment of Paul Edwards: “The Encyclopedia of Philosophy”, New York, Macmillan, 1996.

 Popper, K.R., “The Logic of scientific discovery”, New York, British Library, twelfth impression, 1986.

پي نوشتها

[1] – feminism

[2] – Vicky Randal

[3] – Plato

[4] – Aristotle

[5] – Hobbes

[6] – John Locke

[7] – Rousseau

[8] – در اين رابطه، به طور عمده بر آراي افرادي چون ساندرا هاردينگ (Sandra Harding) ، بوردو (Bordo)، كلر (Keller)، هيلارس رز (Hilars Rose) و نارسي هارتسوك (Narcy Hartsock) تأكيد شده است.

[9] -Rene Descartes

[10] -Montaigne

[11] -good sense

[12] – “Cogito ergo Sum”

[13] -Enscreatum

[14] -Subjectivism

[15] – مقصود از ايده‌آليسم، نفي وجود خارجي نيست؛ بلكه مراد، محوريت انسان در هويت بخشي به موجودات مي‌باشد و به عبارت ديگر، يك شئ وقتي موجود عيني و حقيقي است كه متعلق يقين و معرفت انسان واقع شود.

[16] -Epistemology

[17] -Ontology

[18] – Immanuel Kant

[19] -Sensibility

[20] -Understanding

[21] -Phenomena

[22] -Noumena

[23] -Critique Of Pure Reason

[24] -Brehier

[25] – تفصيل اين بحث در مباحث بعدي خواهد آمد.

[26] – objective

[27] – Irigaray

[28] – White head

[29] – Alfred Binet

[30] – Lewis terman

[31] – situatedness

[32] – T.Kuhn

[33] – W.V.Quine

[34] – strong program in the sociology of knowledge

[35] – gender

[36] – sex

[37] – stand Point

[38] – Marx

[39] – connection

[40] – sympathy

[41] – empathy

[42] – love

[43] – نقد آراي فمينيست‌ها در زمينه معرفت‌شناسي، به معناي قبول معرفت‌شناسي مدرن نيست.

[44] – the Problem of Induction

[45] – D.Hume

[46] – positivists

[47] – Fredrick Copleston

[48] – M.Atherton

[49] – Mary Astel

[50] – Damaris Masham

[51] – مقصود از ارزش، معناي مصطلح آن در معرفت‌شناسي است نه اخلاق يا علوم ارزشي ديگر.

[52]– مگر اين‌كه گفته شود ادعاي فوق، صرفاً از ناحيه زنان ارايه شده است و هيچ مرد فمينيستي وجود نداشته كه چنين ادعايي را بيان كند!

[53] – مقصود از «واقع» نيز محكيّ معرفت و به عبارت ديگر، آن امري است كه معرفت از آن امر گزارش و خبر مي‌دهد.

[54]– گاهي به آن مغالطه ژنتيك يا مغالطه از طريق منشأ نيز گفته مي‌شود.

[55] – B. Russel

[56] – Kepler

[57] – Francis Bacon

[58] – Paul Feyerbend

[59] – I.Lakatos