› جلسه سى و نهم: كاوشى در نظريه نسبى انگارى ارزشها و گزاره‌هاى دينى
﴿ صفحه 263 ﴾
نظريه سياسى اسلام
جلسه سى و نهم
كاوشى در نظريه نسبى‌انگارى ارزشها و گزاره‌هاى دينى
1. مطلق يا نسبى‌انگاشتن دين
در دو سال اخير، در راستاى تبيين نظريه سياسى اسلام، مباحثى را ارائه داديم. محور مباحث سال گذشته را قانون و قانونگذارى از ديدگاه اسلام تشكيل مى‌داد و مباحث امسال درباره حكومت، كشوردارى و وظايف قوه مجريه است. در طليعه سلسله مباحث خود گفتيم: برخى از مطالب بايد با تكيه بر دليل عقلى ثابت شود و بسيارى از مطالب بايد مستند به آيات و روايات و ادله نقلى باشد. از اين رو، متد بحث ما يك متد تلفيقى است. يعنى ما نه به دلايل عقلى اكتفا مى‌كنيم و نه به دلايل نقلى و تعبدى؛ و بسته به نوع مسائل، هر روش و شيوه‌اى كه براى تبيين مباحث براى اكثر شنوندگان مناسب‌تر و بهتر است و زمينه فهم و درك آنها را بهتر فراهم مى‌كند از متد عقلى و يا نقلى بهره‌گيرى مى‌كنيم.
چه ما از راه اقامه دلايل عقلى به اثبات مطالب خود بپردازيم و چه بر اساس ادله نقلى بحث كنيم، سؤالى پيش روى ما قرار مى‌گيرد كه آيا مطالبى كه در سلسله مباحث خود به اثبات آنها اهتمام ورزيده‌ايم، براى همه داراى اعتبار و حجيّت است؟ يعنى داراى اعتبار مطلق است، يا اين كه آن مطالب از اعتبار و ارزش نسبى برخوردار است و صرفاً بيانگر و نشان‌دهنده ديدگاه گوينده مى‌باشد و ممكن است كه در اين زمينه ديگران ديدگاههاى ديگرى داشته باشند كه مطابق با آنها نباشد؟ به ديگر سخن آيا هركس كه مسلمان است و بخصوص كسانى كه شيعه و تابع مكتب اهل بيت هستند، بايد با توجه به ادله‌اى كه وجود دارد، مطالبى را كه عرض كرديم بپذيرند و آنها را به صورت مطلق تلقّى كنند يا نه، مى‌توانند آنها را نپذيرند؛ چون آنها صرفاً بيانگر ديدگاه خاصّى است و در مقابل آن، ديدگاههاى ديگرى نيز وجود دارد كه مى‌تواند اعتبار مساوى يا برتر داشته باشد؟
﴿ صفحه 264 ﴾
برخى در مطبوعات و سخنرانى‌هاى خود چنين مى‌گويند كه آن مطالب و برداشت‌ها نبايد به صورت مطلق بيان شود، حتّى نبايد به اسلام نسبت داده شود؛ و تنها بايد به عنوان ديدگاه گوينده تلقّى گردد. يعنى گوينده بگويد: برداشت من از اسلام اين است، نه اين كه برداشت خود را به عنوان نظريه اسلامى مطرح كند. در موارد مشابه و بخصوص در دهه اخير، فراوان شنيده شده كه عدّه‌اى مى‌گويند: هيچ كس نبايد فهم خود را مطلق بداند، هستند كسانى كه برداشت‌ها و فهم‌هاى ديگرى دارند كه به نوبه خود داراى ارزش و اعتبار هستند.
2. سه رويكرد در نسبيّت معرفت
در اينجا چند سؤال جدّى مطرح مى‌شود كه اساساً «مطلق» و «نسبى» به چه معناست؟ مفهوم اين گفته كه «فلان مطلب اعتبار مطلق ندارد» چيست؟ آيا مفهوم آن اين است كه هيچ معرفتى اعتبار مطلق ندارد، يا برخى از معرفت‌ها اعتبار مطلق دارند و برخى از آنها داراى اعتبار مطلق نيستند؟ و در اين صورت چه فرقى بين معرفت‌هاى مطلق و نسبى وجود دارد؟ آيا نسبى‌بودن معرفت، يا نسبى‌بودن اعتبار معرفت‌ها به حوزه مسائل دينى اختصاص دارد؟ يا اعتبار مطالب و قضايايى كه در هر علمى مطرح مى‌شود نسبى است؟
الف) رويكرد اول در نسبيّت معرفت
بررسى مطلق و يا نسبى‌بودن معرفت مربوط به شاخه‌اى از فلسفه است، به نام «اپيستمولوژى»(1)[= معرفت‌شناسى]. از دير باز، يعنى از بيش از بيست و پنج قرن پيش، انديشمندان در اين‌باره كه شناخت انسان و قضاوت و اعتقادات او از اعتبار مطلق برخوردار است و يا از اعتبار مطلق برخوردارنيست، اختلاف‌نظر داشته‌اند. سوفسطاييان كه از حدود پنج قرن قبل از ميلاد در يونان زندگى مى‌كرده‌اند و كلمه «سفسطه» از نام آنها گرفته شده، بر آن بودند كه هيچ اعتقاد جَزمى و يقينى براى انسان حاصل نمى‌گردد و هر چيزى قابل تشكيك است. پس از آنها نيز ساير فرقه‌هاى شكّاك و «آگنوستيست‌ها»(2) و نيز نسبى‌گرايان و
. Epistemology.
. Agnostictist.
﴿ صفحه 265 ﴾
«رلتويست‌ها»(1) چنين گرايشهايى داشتند. حاصل آنكه: گرايش به نسبيّت معرفت و فهم‌ها به تازگى پديد نيامده است و همزاد با تاريخ فلسفه مكتوب است. امروزه، گرچه در جهان اسلام فيلسوف قابل اعتنايى سراغ نداريم كه شكاك باشد، اما در آمريكا و ساير كشورهاى غربى نحله‌هاى گوناگون شك گرايان و نسبيّت گرايان وجود دارند و اصولا شك‌گرايى افتخار انسان به شمار مى‌آيد!
بى‌ترديد اگر ما بخواهيم گرايش به نسبيّت معرفت و اين كه هيچ معرفت يقينى براى انسان حاصل نمى گردد و نيز گرايش به شكاكيّت را به صورت آكادميك ريشه يابى كنيم، بايد زمانى طولانى صرف اين بحث گسترده فلسفى كنيم. تنها چيزى كه در اين فرصت از ما ساخته است اين است كه در حدّ حوصله و ظرفيّت شنوندگان مطالبى را تقديم كنيم.
كسانى كه به ما مى‌گويند: شما نظر و فهم و برداشت خود را مطلق ندانيد، آيا منظورشان اين است كه به هيچ چيز نمى‌توان اعتقاد يقينى داشت و اساساً مسير حصول معرفت به واقع به روى انسان مسدود است و ما هيچ گزاره‌اى را نمى‌يابيم كه منطقاً به آن يقين داشته باشيم، و يا منظورشان اين است كه به برخى از قضايا و گزاره‌ها نمى‌توان معرفت يقينى داشت؟ قيد «منطقاً» را از آن رو ذكر كرديم كه گاهى انسان به چيزى اعتقاد جَزمى دارد و هيچ شكّى در ذهن او وجود ندارد، اما پس از مدّتى متوجه مى‌شود كه اشتباه كرده است؛ به چنين يقينى كه در واقع خطاست و همسو با واقع نيست ،يقين روان‌شناختى مى‌گويند. در اين صورت، حالتى روانى براى انسان پديد مى‌آيد كه در پرتو آن جَزم به مسأله‌اى پيدا مى‌كند و شكّى ندارد، گر چه ممكن است خطا كرده باشد و جهل مركّب براى او حاصل شده باشد، كه در نتيجه چنين اعتقادى ابطال‌پذير است. اما اگر جَزم و اعتقادى منطقاً يقينى و صحيح بود، در هيچ شرايطى ابطال نمى گردد. مثلا قضيه «4=2×2» منطقاً صحيح و مطلق است و در هيچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و يا شش نمى‌شود. پس اعتبار اين قضيّه مطلق و منطقاً صحيح است و صرف يك اعتقاد شخصى نيست.
اگر منظور آنها اين است كه در هيچ مورد و در هيچ قضيّه و گزاره‌اى، اعتقاد يقينى براى
. Relativists.
﴿ صفحه 266 ﴾
انسان حاصل نمى‌گردد، گذشته از اين كه بحث فلسفى درباره آن گرايش و ادعا بسيار گسترده است و از حوصله جلسه ما خارج مى‌باشد، به اجمال عرض مى‌كنيم كه آن ادعا نه با فطرت انسان سازگار است ونه با هيچ يك از اديان عالم. اصلا براى ما باوركردنى نيست كه در دنيا انسان عاقلى باشد كه بگويد: من نمى‌دانم كه كره زمين وجود دارد، يا ندارد؟ و شايد تصور وجود آن خيالى بيش نباشد! يا بگويد: من نمى دانم كه روى كره زمين انسانى زندگى مى‌كند، يا نمى كند. من شك دارم كه در قاره اروپا كشورى به نام فرانسه وجود دارد يا نه و به هيچوجه علاوه بر اين كه خودم شك دارم، چنين چيزى به هيچوجه قابل اثبات نيست! اگر ما واقعاً با چنين كسى برخورد كنيم، چه قضاوتى درباره او خواهيم داشت؟ بى‌شك از او مى‌خواهيم كه به روان پزشك مراجعه كند، چون چنين شكى براى انسان عاقل و سالم پديد نمى آيد. پس اگر منظور كسانى كه مى‌گويند: نظر و فهم خود را مطلق ندانيد، اين است كه هيچ باور و اعتقادى را نبايد مطلق دانست و در مورد هيچ قضيه و گزاره‌اى نمى توان قضاوت دقيق و مطلق داشت، پاسخ اجمالى آنها اين است كه اين ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه اديان است، و من تصور نمى كنم كه در بين مخاطبان ما، در داخل و خارج كشور، كسى باشد كه چنين احتمالى بدهد؛ از اين رو بحث در اين‌باره لغو و بى‌فايده است.
ب) رويكرد دوم در نسبيّت معرفت (نسبيّت ارزشها)
البته گرايشهاى ديگرى در نسبيّت وجود دارد كه به رسوايى گرايش فوق نيست و از جمله آنها گرايش به نسبيّت ارزشهاست: كسانى كه چنين گرايشى دارند، نمى گويند كه در هيچ علمى قضيه يقينى و مطلق وجود ندارد؛ بلكه از نظر آنها علوم تجربى و علوم عقلى و رياضيات تا حدّى برخوردار از قضاياى يقينى، قطعى و مطلق هستند و تنها قضاياى علوم عملى ـ يعنى علوم ارزشى، دستورى و تكليفى ـ نسبى هستند. يعنى آنجا كه خوب و بد و بايد و نبايد مطرح است، گزاره‌ها نسبى هستند. مدّعيان نسبيّت ارزشها و تكاليف عملى براى اثبات مدعاى خود، سخنان فريبنده و گمراه كننده‌اى ارائه مى‌دهند. مثلا مى‌گويند: ما مى‌نگريم كه در كشورى كارى خوب و پسنديده به شمار مى‌آيد و در كشور ديگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر
﴿ صفحه 267 ﴾
يك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسنديده مى‌دانند و چه بسا همين آداب و رسوم براى مردم كشور ديگرى بسيار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد.
در مورد كيفيّت احترام و تجليل از افراد ـ چنانكه من شنيده‌ام ـ در برخى از كشورهاى شرق آسيا وقتى مى‌خواهند نهايت احترام را به يكديگر نشان دهند، همديگر را بو مى‌كنند؛ شايد در كشور ديگرى چنين كارى زشت و ناپسند باشد. در كشورهاى غربى، و بخصوص در آمريكاى لاتين، وقتى مى‌خواهند نسبت به سخنران و گوينده و شخصيت مهمّى نهايت احترام را به عمل آورند، با او روبوسى مى‌كنند، فرق نمى‌كند كه آن شخص زن باشد و يا مرد. اما در جامعه اسلامى ما روبوسى‌كردن زن با مرد بيگانه بسيار زشت و ناپسند است. پس ممكن است در جامعه‌اى رفتارى خوب و پسنديده و در جامعه ديگر زشت و نكوهيده باشد و از اينجا، معلوم مى‌گردد كه نظام خوبى و بدى‌ها و بايد و نبايدها نسبى هستند و حكم آنها نسبت به جوامع و كشورهاى گوناگون متفاوت است. حتّى ممكن است چيزى نسبت به زمانى خوب تلقّى گردد و در زمان ديگر ناپسند باشد.
در برخى از كشورهاى غربى كه امروزه با وضيعّت بسيار زشت و اسف‌بار فرهنگى و اخلاقى روبرو هستند، حدود سى و يا چهل سال پيش اگر كسى با پيراهن آستين كوتاه در خيابان ظاهر مى‌شد، پليس با او برخورد مى‌كرد. براى ما نقل كردند كه شخصى حدود چهل سال پيش روزى بر اثر گرمى هوا، در يكى از شهرهاى كانادا، كُتش را در آورد و با پيراهن آستين كوتاه مشغول قدم‌زدن شد فوراً پليس اسب سوار آمد و به او اعتراض كرد كه چرا كتت را در آورده‌اى؟ ظاهرشدن با پيراهن آستين كوتاه در برابر ديدگان مردم، خلاف عفّت عمومى است! اما امروزه، در همين كشور كانادا اگر زن و مرد حتّى نيمه عريان در انظار ظاهر شوند، كسى تقبيح و نكوهش نمى كند و رفتار آنها ناپسند به شمار نمى‌آيد. پس خوب و بد و زشتى و زيبايى‌ها حتّى نسبت به زمانها نيز متفاوت مى‌گردند و نسبى هستند. نتيجه مى‌گيرند كه قضايا و گزاره‌هاى علومى كه خوب و بد و بايدها و نبايدها را بيان مى‌كنند؛ مثل علم اخلاق، علم حقوق و يا ساير علوم مربوط به حوزه‌هاى مدنى و اجتماعى نسبى هستند و هيچ ملاك مطلقى
﴿ صفحه 268 ﴾
در آنها وجود ندارد و نمى‌توانيم بگوييم كه چيزى مطلقاً و همه جا خوب است و يا چيزى مطلقاً و در همه جا و در همه زمانها بد است. دليل قابل ارائه براى عمومشان همان چيزى است كه عرض كردم، البته آنها دلايل فنّى‌ترى نيز ذكر كرده‌اند كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست.
3. مطلق و ثابت‌بودن برخى از ارزشها
براى توضيح مطلب عرض مى‌كنم: اگر كسى ادّعا كرد كه هرمفهوم ارزشى و هر بايد و نبايد و زشت و زيبايى مطلق است، براى ردّ ادّعاى او كافى است كه استناد شود به چيزى كه در جامعه‌اى خوب و در جامعه ديگر ناپسند است و در جايى ارزش است و در جايى ضدّ ارزش محسوب مى‌گردد. به عبارت ديگر، در برابر آن ادعا كه به صورت قضيه موجبه كليه ارائه گشته است و مفاد آن اين است كه همه خوب‌ها و بدها و قضاياى ارزشى مطلق و كلّى هستند، مى‌توان يك قضيّه سالبه جزئيه ارائه كرد و در اين صورت، آن قضيه و حكم كلّى نقض مى‌گردد. يعنى وقتى ما قضاياى ارزشى‌اى را يافتيم كه مطلق نبودند و رفتارى در برخى جوامع نيك و پسنديده و در جوامعى زشت و نكوهيده به حساب آمدند، مى‌توانيم بگوييم كه چنان نيست كه همه گزاره‌ها و قضاياى ارزشى مطلق باشند، بلكه برخى از قضاياى ارزشى نسبى هستند. بى‌شك چنين قضاوتى صحيح و درست است و ما نيز نمى گوييم كه هر قضيه ارزشى و هر بايد و نبايدى مطلق وكلّى است و براى هميشه و براى همه جوامع ثابت و تغييرناپذير است. ما نيز قبول داريم كه برخى از بايدها و نبايدها متغيّر و تابع شرايط زمانى و مكانى هستند؛ اما اين بدان معنا نيست كه هيچ ارزش مطلقى نداريم. يعنى اثبات نسبيّت ارزشها مفاد قضيه سالبه جزئيه است نه سالبه كليه، بر اين اساس ما تنها مى‌توانيم نسبيّت و مطلق نبودن پاره‌اى از ارزشها را ثابت كنيم.
ادعاى ما اين است كه ما مى‌توانيم ارزش مطلق داشته باشيم، مى‌توانيم به برخى از قضاياى ارزشى اعتقاد مطلق داشته باشيم. اگر اصل اين نظريه ثابت شد، ممكن است ما صدها نمونه از چنين قضايايى داشته باشيم؛ چون بحث و نظريه عقلى داير مدار اعداد و ارقام
﴿ صفحه 269 ﴾
نيست. آيا شخصى يافت مى‌شود كه بگويد عدالت در برخى از موارد و يا جوامع بد است؟ و يا هيچ عاقلى مى‌گويد كه ظلم در برخى جاها خوب و پسنديده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگويد هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدن‌ها كه به عنوان مجازات و يا قصاص است، بد نيست. اما آن زدنى كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مى‌گيرد ظلم نيست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن اين است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمى شود در برخى موارد خوب باشد، و يا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمى شود گفت در برخى موارد بد است كه در نتيجه در مواردى عدالت ناپسند باشد. اين مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مى‌خواهد مردم را از شرك پرهيز دهد، مى‌فرمايد:
«… إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»(1)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
يعنى در اين كبرى كه «از هر چيزى كه ظلم است بايد احتراز و دورى جست» ترديدى نيست. اين قضيه مطلق و كلّى، ثابت و تغييرناپذير است و چون شرك يكى از مصاديق ظلم است، بد و ناپسند مى‌باشد و بايد آن را ترك كرد.
ادعاى ما اين نيست كه همه مفاهيم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مى‌گوييم برخى از ارزشها مطلق هستند. همچنين در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى دانيم و معتقد نيستيم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلّماً برخى از شناخت‌هايى كه براى افراد حاصل مى‌شود، نادرست است. پس برخى از شناخت‌ها نسبى‌اند و اساساً در متن برخى از گزاره‌ها نسبيّت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است و يا كوچك؟ يك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقايسه مى‌كنيد و در نتيجه در پاسخ مى‌گويند دانشگاه تهران خيلى بزرگ است. اما اگر دانشگاه تهران را با كره زمين مقايسه كنيد، در پاسخ خواهيد گفت كه خيلى كوچك است؛ تا آنجا كه به اندازه سنگ ريزه‌اى در بيابان نيز به حساب نمى‌آيد.
پس مفاهيمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضيّه‌اى كه مشتمل بر چنين
1. لقمان/ 13.
﴿ صفحه 270 ﴾
مفاهيمى باشد نسبى خواهد بود. اما از اين كه بزرگى و كوچكى نسبى‌اند، نتيجه گرفته نمى شود كه همه چيز نسبى است، حتّى خدا نيز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمين و عالم نيز نسبى است. بزرگى و كوچكى مفهومى نسبى و اضافى است و از مقوله اضافه است؛ اما مفاهيمى وجود دارد كه نسبى نيستند و قضايايى كه از آنها تشكيل مى‌گردد، مى‌تواند مطلق باشد.
بنابراين، ما بر آن نيستيم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما در اين است كه در حدّ موجبه جزئيّه ما مى‌توانيم ارزش مطلق نيز داشته باشيم. يعنى ما قضاياى ارزشى‌اى داريم كه از اطلاق برخوردارند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغيير نمى پذيرند و استثنا بردار نيستند. بى‌ترديد ما ارزش مطلق داريم و ارزشهايى داريم كه تابع شرايط زمانى و مكانى ونيز تابع سلايق افراد نيستند. به اعتقاد ما ظلم هميشه و همه جا نسبت به هركسى بد و ناشايست است وعدل هميشه و همه جا و نسبت به هركسى خوب و پسنديده است. ما در قضاياى واقعى و قضاياى مربوط به علوم توصيفى گزاره‌هاى مطلق و يقينى داريم و به عنوان مثال، به يقين و جَزم مى‌گوييم كه آسمان و زمين و انسان وجود دارند، خداوند وجود دارد، وحى و قيامت وجود دارند؛ بى‌ترديد اين قضايا مطلق‌اند و نسبى نيستند.
ملاك مطلق‌بودن برخى از ارزشها
سؤالى كه اينجا مطرح مى‌شود اين است كه ما از كجا بدانيم كه قضيه‌اى مطلق است و يا نسبى است؟ پاسخ اجمالى پرسش فوق اين است كه هر قضيه بديهى و يا قضيه‌اى كه به صورت صحيح از قضاياى بديهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضايايى كه بديهى نيستند و يا به صورت صحيح از بديهيّات استنتاج نشده‌اند و سرانجام به بديهى نمى‌انجامند، نسبى مى‌باشند. همين تقسيم‌بندى عيناً در مورد ارزشها نيز صادق است: ارزشهايى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخيّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزشهايى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مى‌باشند و مى‌توان برهان عقلى بر ارزشى‌بودن آنها اقامه
﴿ صفحه 271 ﴾
كرد، مطلق مى‌باشند. مثلا پرستش خدا يك ارزش است كه هميشه و به طور مطلق مطلوب و پسنديده است و هيچ گاه استثناء بر نمى دارد، بر اين اساس است كه مى‌گوييم: راه تكامل واقعى و حقيقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهيم ارزشى اجتماعى نيز عدالت هميشه خوب است و اين حكم هيچ گاه استثنا بر نمى‌دارد، و در مقابل ظلم هميشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مى‌توانيم ارزشهاى مطلق نيز داشته باشيم.
4. نسبيّت همه ارزشها و گزاره‌هاى دينى در فرهنگ غربى
امروزه، در غرب مكاتب متعدد فلسفى وجود دارند كه ارزشها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مى‌دانند و معتقدند كه همه ارزشها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ يعنى هر چه را مردم بر آن توافق عمومى و قرارداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قراداد داشتند كه بد باشد، بد است. يكى از آن مكاتب مهمّ فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزيتويسم»(1) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مى‌داند. بر اين اساس، پيروان آن مكتب مى‌گويند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چيزى را ارزش و خوب دانستند، خوب و ارزش است و اگر فردا نظر مردم تغيير كرد، همان خوب و ارزش تبديل به ضدّ ارزش مى‌گردد و در نظر مردم بد جلوه مى‌كند.
اما ما معتقديم كه همه ارزشها نسبى نيستند و نيز همه ارزشها تابع قرارداد نيستند. درست است كه آداب و رسومْ قرادادى و تابع شرايط زمانى و مكانى و تغييرپذير هستند، اما ما يك سلسله ارزشهايى داريم كه ريشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغييرناپذير است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(2)
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.
چون فطرت الهى تغييرناپذير است، ارزشهايى نيز كه مبتنى بر فطرت هستند تغيير
1. Positivism.
2. روم/ 30.
﴿ صفحه 272 ﴾
ناپذيرند. پس ما مى‌توانيم ارزش مطلق نيز داشته باشيم. آن كسانى كه به ما مى‌گويند فكر خود را مطلق نكنيد، اگر منظورشان اين است كه افكار ارزشى خود را مطلق نكنيم. چون ما به يك سرى ارزشهايى اعتقاد داريم كه ديگران به آنها اعتقاد ندارند و در مقابل، به ارزشهاى ديگرى معتقد هستند؛ پس ما نبايد فكر خود را به آنها تحميل كنيم، چون فكر ارزشى ما تابع سليقه ماست و فكر ارزشى ديگران تابع سليقه خودشان است و كسى نبايد سليقه ديگران را تخطئه كند، بى‌شك چنين برداشتى مبتنى بر پوزيتويسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سليقه و خواست مردم است و اين گرايش از ريشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحيح فلسفه اخلاق سازگار نيست.
كسانى كه با اتكاى به گرايش پوزيتويستى به ما مى‌گويند كه نبايد خواست و رأى خود را مطلق كنيم، سخت در اشتباه‌اند. ما بر حفظ ارزشهايى كه مطلق هستند استوارخواهيم ماند و سعى مى‌كنيم كه ارزشهاى ثابت اسلامى در جامعه احيا و ترويج گردند و هرگز اجازه نمى دهيم كه كمترين خدشه‌اى به آنها وارد گردد.
غربى‌ها از عهد رنسانس به اين سو، مفاهيم دينى را در زمره ارزشها قرار داده‌اند، بخصوص آن دسته از مفاهيم و گزاره‌هاى دينى كه مربوط به دستورات دينى و مناسك دينى است. از سوى ديگر، چون ارزشها را نسبى و قراردادى مى‌دانند، مفاهيم و گزاره‌هاى دينى را نسبى و اعتبارى مى‌شمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نيستند. بر همين اساس مى‌گويند، همه اديان مى‌توانند خوب و بر حق باشند: اين دين براى پيروان خود خوب و حقّ است و آن دين نيز براى پيروان خود خوب و حقّ است و نبايد كسى نظر و گرايش دينى خود را مطلق كند و نبايد گفت فقط دين اسلام صحيح و بر حقّ است و ساير اديان عالم باطل‌اند. چه اين كه دين اسلام از يك سلسله مفاهيم ارزشى و يك سرى بايدها و نبايدها تشكيل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بَهمان كار و يا دستور به اين كه نماز بخوانيم، روزه بگيريم، دروغ نگوييم، به نامحرم نگاه نكينم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنيم. طبيعى است كه وقتى ارزشها نسبى و قراردادى بودند، مفاهيم دينى نيز نسبى خواهند بود و در نتيجه، اسلام عبارت است از يك سلسله اعتباريّات و قراردادها.
﴿ صفحه 273 ﴾
با توجه به گرايش پوزيتويستى و قراردادن مفاهيم دينى در زمره مفاهيم ارزشى است كه به ما مى‌گويند: شما حق نداريد دين خود را بر ديگران تحميل كنيد و از آنها بخواهيد كه مسلمان شوند. آيين اسلام براى مسلمانان پسنديده است و آيين يهوديّت بر يهوديان. چون اين آيين‌ها و اديان نسبى هستند و هيچ يك مطلق نيستند. وقتى آن اديان و ارزشها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نيز زمانهاى گونه گون متفاوت مى‌گردد: در 1400 سال پيش اسلام براى مردم شبه جزيره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنياى مدرنْ دين ديگرى مناسب و مطلوب است! پس نبايد آن را مطلق دانست و مسلمانان نبايد انديشه اسلامى خود را به ديگران تحميل كنند. اسلام براى كسانى خوب است كه با سليقه و خواست آنها همسو است، اما براى ديگران كه اين دين را نمى پسندند و آن را نمى پذيرند و طبق سليقه خود دين ديگرى را برگزيده‌اند خوب نيست. پس ما نبايد سليقه اسلامى خودمان را بر ديگران تحميل كنيم و سليقه آنان را ناديده بگيريم.
پاسخ شبهه و گرايش فوق اين است كه ما مى‌پذيريم كه پاره‌اى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغيّر و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، اما همه مفاهيم اسلامى متغيّر نيستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغيير ناپذيرند. بعلاوه، هيچ يك از احكام اسلام تابع قرارداد و سليقه مردم نيست، احكام متغيّر نيز دلايل متغيّر خود را دارند. پس اولا: ما اين مبنا را كه همه ارزشها را تابع سلايق، پسندها و قرادادها مى‌داند قبول نداريم و معتقديم كه برخى از ارزشها و ضدّ ارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر اين اساس، ثابت و تغيير ناپذيرند. ثانياً: ارزشهاى ثابت اسلام از اين قبيل هستند و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر اين اساس آنها مطلق‌اند و ما آنها را براى هميشه و همه جا معتبر مى‌دانيم و اصرار داريم كه ديدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همين ديدگاههاى مطلق اسلامى صحيح و حق هستند. نتيجه آن كه اين نوع نسبى‌گرايى كه در غرب مطرح است نيز با اسلام سازگار نيست.
ج) رويكرد سوم در نسبيّت معرفت (نسبيّت معرفت دينى)
از جمله گونه‌هاى نسبى‌گرايى، گرايش به «نسبيّت معرفت دينى» است: برخى مى‌گويند ما نيز
﴿ صفحه 274 ﴾
قبول داريم كه دين ثابت و مطلق است و ارزشهاى دينى نيز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعيت دين را مطلق و ثابت مى‌دانيم. اما ما به دين واقعى و مطلق دسترسى نداريم و نمى توانيم با آن ارتباطى داشته باشيم. چيزى كه در دسترس و در اختيار ماست معرفت و شناخت ما از دين است و آنچه را ما به عنوان دين به ديگران ارائه مى‌دهيم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دين داريم و ممكن است ديگران شناخت و برداشت ديگرى از دين داشته باشند. گرچه ما اصل دين را ثابت و مطلق مى‌دانيم، اما شناخت و معرفت خود را از دين تغييرپذير و نسبى مى‌دانيم و معتقديم كه كسى نبايد شناخت و برداشت دينى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر ديگران تحميل كند.
در اينجا اين سوال مطرح است كه آيا امكان دارد كه برخى از شناخت‌هاى دينى ما مطلق باشد كه همه بايد چنان شناختى را داشته باشند و بپذيرند يا خير، هيچ شناختى در حوزه معرفت دينى مطلق نيست و هر شناختى نسبت به هر موضوع دينى نسبى است؟ در نتيجه ممكن است بين دو شناخت دينى، صددرصد تباين و اختلاف باشد و آن دو كاملا نقيض يكديگر باشند؛ يعنى، كسى صددرصد معتقد به يك گزاره دينى باشد و ديگرى آن اعتقاد را رد كند، و در عين حال هر دو شناخت و برداشت از دين، مقبول و معتبر باشد!
اين گرايش سوم درنسبيّت كه به عنوان نسبى‌بودن معرفت و شناخت دين معروف گشته است و مروّجان اين نگرش عنوان «قبض و بسط شريعت» را براى آن برگزيده‌اند، تقريباً دو دهه است كه در كشور ما مطرح و رواج يافته است و هر روزه در سطح فزاينده‌تر و گسترده‌ترى در روزنامه‌ها و مجلاّت طرح مى‌گردد و بر اساس آن چنين وانمود مى‌كنند كه شناخت همه مردم نسبت به دين يكسان نيست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگويد: نماز صبح دو ركعت است و ديگرى نيز براساس اعتقاد و شناخت خود از دين بگويد: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عين حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق اين گرايش ما وقتى خودمان معتقديم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداريم از ديگران نيز بخواهيم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دين نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت ديگرى از دين اين باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دين است و تفاوتى
﴿ صفحه 275 ﴾
بين قرائت‌ها از جنبه ارزش‌گذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هيچ كس حق ندارد قرائت خود از دين را مطلق كند و از ديگران بخواهد همان گونه كه او دين را مى‌شناسد و فهم مى‌كند، آنها نيز فهم و درك كنند!
قرائت وشناختى كه من از دين دارم، براى من پسنديده و حقّ است، و براى ديگرى شناخت و قرائتى كه خودش از دين دارد خوب و حقّ است؛ گر چه بين اين دو قرائت تضاد و يا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفت‌ها و شناخت‌ها قبض و بسط دارند و فراخ و وسيع يا محدود و تنگ مى‌گردند، تا آنجا كه ممكن است يكى از قرائت‌ها و شناخت‌ها در يك طرف باشد و قرائت ديگرى در طرف نقيض قرائت اول قرار گيرد. ممكن است امروز كسى يك گزاره دينى را اثبات كند و فردا ديگرى همان گزاره دينى را نفى كند. منشأ اين تفاوت‌ها اين است كه دين واقعى در اختيار ما نيست و آنچه در اختيار ماست، معرفت ما از دين است و اين معرفت‌ها و قرائت‌ها نيز قابل تغيير هستند و نسبت به افراد نيز مختلف و متفاوت مى‌گردند.
5. تفكيك حوزه قرائت‌هاى نسبى از حوزه قرائت‌هاى مطلق
بى‌ترديد نقد و بررسى نظريه «نسبيت معرفت» كه مدّتى نبستاً طولانى از طرح آن در كشور ما مى‌گذرد و در باب آن كتابها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مى‌طلبد و در اين مجال ما به اختصار بدان پاسخ مى‌گوييم: ابتدا اين سؤال را مطرح مى‌كنيم كه آيا در نظر معتقدان به نظريه «قبض و بسط شريعت» هر قضيه‌اى كه در دين مطرح مى‌شود، مى‌تواند چند تفسير، برداشت و قرائت داشته باشد؟ يا تنها برخى از قضاياى دينى داراى تفاسير و قرائت‌هاى مختلف هستند؟ غالب دلايلى كه آنها بدان تمسّك جسته‌اند، تنها اختلاف برداشت و تفسير را در برخى از گزاره‌هاى دينى اثبات مى‌كند؛ اما آنها اين دليل خاص را تعميم مى‌دهند و آن را به كلّ حوزه دين و همه گزاره‌هاى دينى سرايت مى‌دهند و نتيجه مى‌گيرند كه همه گزاره‌هاى دينى قابل قرائت‌ها و برداشت‌هاى متفاوت هستند. از جمله دلايل ايشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقهاء است.
ادعاى آنها اين است كه در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوت‌اند. يكى مى‌گويد
﴿ صفحه 276 ﴾
نماز جمعه واجب است و ديگرى مى‌گويد واجب نيست. يكى مى‌گويد بازى شطرنج حرام است، اما ديگرى آن را حلال مى‌داند. يكى مى‌گويد فلان موسيقى حرام است و ديگرى مى‌گويد حلال است. پس فتواها و برداشت‌هاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغيّر است و از ثبات برخوردار نيست، تا آنجا كه ممكن است حتّى يك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنانكه برخى از فقها زمانى فتوايى مى‌دهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مى‌شوند و فتواى جديدى عرضه مى‌كنند. پس اين تفاوت فتاوى و برداشت‌ها دليل آن است كه معرفت و قرائت ما از دين نسبى و قابل تغيير است و امكان ندارد كه معرفت وشناختى از دين ثابت و مطلق باشد.
عرض مى‌كنيم همه و حتّى آن شخص بى‌سوادى كه در روستاى دور افتاده‌اى زندگى مى‌كند مى‌دانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه فروع دين و برخى از تكاليف دينى متفاوت است. اما اين تفاوت فتاوى دليل نمى شود كه شما ادعا كنيد كه حتّى معرفت پيغمبر(صلى الله عليه وآله)از وحى‌اى كه به او شده مطلق نيست؛ چون معرفت پيغمبر نيز از مقوله معرفت‌هاى بشرى است و خطا بردار است! يعنى وقتى خداوند در قرآن مى‌فرمايد: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و يا «وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لَاإِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ»(1)، گفته شود نمى‌دانيم كه وحى خداوند چيست. ما از طريق فرموده پيامبر كه ادعا كرده خداوند به او وحى كرده است، مطلع شده‌ايم كه به پيامبر وحى شده، اما از ماهيّت وحى الهى اطلاعى نداريم. آنچه را پيامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقيقت وحى خداوند نيست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطا بردار است، احتمال مى‌دهيم كه او در تلقّى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چيز ديگرى را مى‌خواسته بيان كند و او عوضى و اشتباهى فهميده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقّى كرده است. حاصل چنين نگرشى اين است كه فهم هيچ‌كس از هيچ يك از آيات قران معتبر نيست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آيا اين هم قرائت جديدى از دين است؟ آيا دايره قرائت‌ها تا اين قدر گسترده و بى‌حدّ و مرز است؟ مى‌پذيريم كه اختلاف در فتوا وجود دارد، اما آيا وجود خدا نيز قابل تشكيك است و مى‌توان پذيرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و ديگرى
1. بقره/ 163.
﴿ صفحه 277 ﴾
نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دينى معتبر باشد؟! و آيا در مقابل آنچه همه علماى شيعه و سنّى از همه فرق اسلامى، در طول 1400 سال، گفته‌اند و بيان كرده‌اند، ما مى‌توانيم ادعا كنيم كه آنها اشتباه كرده‌اند و بد فهميده‌اند و آنها قرائت خودشان را ابراز كرده‌اند، ما نيز قرائت خودمان را داريم؟
پاسخ اين سؤال كه تا چه اندازه در دين ممكن است قرائت‌هاى مختلف وجود داشته باشد، اين است كه وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل فرعى دين پذيرفته است، نه مسائل اصلى دين. آن هم در مسائل ظنّى كه امكان اختلاف در آنها وجود دارد، نه مسائل قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل فرعى و ظنّى دين تنها نظر متخصّصان و صاحب نظران دينى معتبر است، نه هر كسى كه تازه از راه رسيده است. نظر كسانى معتبر است كه بيش از پنجاه سال نزد اساتيدى چون مرحوم آيت اللّه بروجردى، امام خمينى و علاّمه طباطبايى، رضوان اللّه عليهم، درس خوانده باشند و در اين راه سختى‌ها و ناملايمات را بر خود هموار ساخته باشند و برخوردار از تقواى در رفتار، فهم و تحقيق و استنباط باشند و تحت تأثير هوسها و جوّسازى‌ها قرار نگيرند. در حوزه دين نظر هر هوسباز غربزده تازه از راه رسيده‌اى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دين معرفى مى‌كند معتبر نيست.
نتيجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دين پذيرفته است، در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروريات، بيّنات اسلام تنها يك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائه قرائت‌هاى متفاوت نيست، كما اين كه در طىّ هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مى‌گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. ما شاهد بوديم كه وقتى حضرت امام حكم اعدام سلمان رشدى مرتد را صادر كردند، همه علماى اسلام آن را تأييد كردند و هيچ مخالفتى از سوى آنها بروز نكرد و يك صدا گفتند كه آنچه امام فرموده حكم اسلام است. البته برخى از غربزده‌هاى از راه رسيده كه بهره‌اى از اسلام ندارند با آن حكم مخالفت كردند و گفتند: قرائت ما از اسلام چنين نيست. امّا روشن است كه عقلاى عالم تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحب‌نظر باشند و با روش صحيحِ تحقيقِ متناسب با آن علم، تحقيق و اظهار نظر كنند.
﴿ صفحه 278 ﴾