نقش کتاب مقدس و ارباب کلیسا در ظهور فمینیسم1و 2/ مسعود طالبی

منبع: مطالعات راهبردی زنان 1384 شماره 28

با گذشت حدود دو قرن از تاریخ پیدایش جنبش زنان در غرب و انجام پژوهشهای گوناگون با اهداف و گرایشات اجتماعی، سیاسی، علمی و فلسفی، مطالعات زنان در جامعهی ما با تأخیر بسیار زیادی، مورد توجه قرار گرفته است. به طور کلی آشنایی با پدیدهی نهضت زنان، تنها در دایرهی مباحث غربشناختی و در زیر مجموعهی آن، قابل فهم و تبیین است که متأسفانه این رشته در جوامع غیر غربی، به ویژه در کشورهای جهان سوم، هنوز به صورت رشتهای تخصصی، آکادمیک و روشمند در مراکز پژوهشی دانشگاهی تحقق نیافته است. از این رو، مطالعات صورت گرفته از حیث نوع متدلوژی و شیوهی صورتبندی مسایل، چندان مبتنی بر موازین علمی نبوده و دچار چالشهایی از جمله موارد ذیل میباشد:
الف)- تعمیم یک پدیدهی سیاسی و اجتماعی خاص بومی غربی و انطباق آن به کل جوامع بشری با پیشفرض یکسانانگاری بستر آن و به بهای نادیده انگاشتن تفاوتهای ساختاری عمیق فرهنگی، دینی، سیاسی و اقتصادی در میان جوامع.
ب)- برخورد گزینشی با برههای از تاریخ تمدن غرب و مسکوت گذاردن آگاهانهی بخشهای دیگری از تاریخ، به انگیزهی یافتن مؤیدی برای اثبات نظریات خویش که در واقع، خود نوعی تحریف و سانسور حقایق علمی و تاریخی است.
ج)- یکسونگری و تحلیل مجرد و انتزاعی یک موضوع مرکب و پیچیده تا مرز سادهاندیشی و ذهنیگرایی مطلق، همراه با حذف یا کمرنگ نمودن دلخواه ابعاد دیگر آن موضوع.
موارد مذکور موجب پدید آمدن آفات پژوهشی بسیار گمراه کننده و مسئلهساز است که آثار زیانبار فرهنگی، علمی و سیاسی آن به ویژه در مراحل تحلیل، جمعبندی و نظریهپردازی پدیدار گشته و موجبات کژاندیشی پژوهشگران و کژتابی واقعیات عینی و علمی را فراهم آورده است و به سدی عظیم در راه شناخت واقعبینانه پدیدههای غربی منجر شده است.
در تأیید صحت دعاوی مذکور، میتوان به نحوهی توجیه و تحلیل زمینههای مؤثر در بروز فمینیسم در غرب و نیز تاریخ نهضت زنان که از سوی فمینیستها ارایه شده است، استناد نمود. در این مطلب، همواره مواردی به طور کلی ذکر میشود که مهمترین آنها عبارتند از:
الف- بسـتر علمـی و فـرهنگی: اندیشـهی تجـددخواهی (مدرنیتـه)، نـوزایی علمی (رنسانس) و اندیشههای عصر روشنگری؛
ب- بستر اقتصادی: انقلاب صنعتی و سرمایهداری پیشرفته؛
ج- بستر سیاسی: انقلاب کبیر فرانسه و پیدایش مکتب آزادیخواهی فردی (لیبرالیسم)؛
د- بستر حقوقی و اجتماعی: جنبش الغای بردهداری و تحریم تجارت آن؛
هبستر دینی و مذهبی: نهضت اصلاح دینی (پروتستانتیسم) (رک. مشیرزاده, 1382: صص5 ؛ 9 ؛ 43 ؛ 52).
با مروری گذرا بر موارد فوق، ابهامات و پرسشهای زیادی مطرح میشود؛ سؤالاتی از قبیل اینکه آیا عوامل یاد شده از لحاظ تأثیرگذاری و گسترهی نفوذ در یک رتبهاند؟ اهمیت کدامیک بیشتر است و به چه علت؟ ثبات و تغییرپذیری آنها تا چه اندازه است؟ گسترهی نفوذ یا کارکرد ویژهی آنها چه مرزهایی را فرا میگیرد؟ آیا زمینههای فوق در عرض یا طول یکدیگرند؟ در صورتیکه در عرض یکدیگر باشند، با توجه به تعارضات میان آنها، برآیندشان چگونه محاسبه میشود؟ با چه فرمول و مکانیزمی فرایند پیدایش جنبش زنان از متن زمینههای بسیار عام بیرون کشیده و تعریف میشود؟ و این نوع نگرش و صورتبندی تا کجا با واقعیات تاریخی و اجتماعی غرب انطباق دارد؟
پاسخ همهجانبه به سؤالات فوق، بر اساس واقعیات تاریخی و اسناد معتبر علمی، به درک صحیح مواضع فکری و استراتژی عملی فمینیسم کمک شایانی میکند؛ به گونهای که شاید تمام معادلات و تحلیلهای موجود را از بنیان دگرگون سازد.
در حالیکه در متون فمینیستی پاسخهای جامع علمی و اقناعی به سؤالات فوق مشاهده نمیشود، این دغدغهها و عدم اقناع مطلوب، لزوم پژوهشی مستقل و گسترده را در این زمینه روشن میسازد و بازبینی و سنجش مجدد متون فمینیستی را ضروری مینماید.
در این راستا، با استناد به مدارک و شواهد معتبر و با مشاهدهی چرخشها و تحریفهای ماهرانه، نتایج شگفتآوری روشن میشود که راه را بر هر گونه شک و شبهه مسدود میسازد. ثمرهی پژوهش مذکور، دریافت این نتیجهی کلیدی و البته تعیین کننده است که بستر اصلی فمینیسم، بدون شک، نقش دوسویه و متناقض نهاد دین بوده است و در این میان عوامل دیگر نقش فرعی و روبنایی دارند. به عبارت دیگر، اگر اندیشههای زنستیزانهی مسیحیت و یهودیت و عملکرد خشونتآمیز کلیسا نبود، نهضت زنان در اروپا شکل نمیگرفت. جنبش زنان، بازتاب منفی مسیحیت است و تنها بستر آن اختصاص به مغرب زمین دارد. مدارک و مستندات این نظریه از دو مأخذ ارایه میشود: یکی شواهد تاریخی که در این نوشتار به آن پرداخته میشود و دیگری آموزهها و تئوری عقیدتی مسیحیت. همچنین اثبات مدعای اختصاصی بودن این نهضت به غرب، از راه مقایسهی تطبیقی مسیحیت با ادیان دیگر به ویژه اسلام میسّر خواهد بود که در قسمت دوم نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.
1) آغازگر اندیشه زنستیزی در غرب
یکی از اشتباهات متداول تاریخی که بسیاری از محققین و نیز فمینیستها بر آن باورند، نسبت دادن مبدأ تاریخی پیدایش اندیشههای زنستیزانه به حکمای یونان، از جمله افلاطون[1] و ارسطو[2] است. برخی از این هم فراتر رفته و حتی آموزههای کتاب مقدس را متأثر از اندیشههای حکمت یونانی میدانند (نک. مولیرآکین، 1382؛ یولووید، 1381). این نظریه به دلایل متعدد مردود است:
اولاً: از لحاظ تاریخی، افلاطون (427-347ق.م) و ارسطو (384-322ق.م) در حلقهی واسط و میان یهودیت و مسیحیت قرار دارند. تاریخ پیدایش یهودیت با صرفنظر از اختلاف بین باستانشناسان حدود 12 تا 15 قرن قبل از میلاد و تاریخ کتابت و جمعآوری تورات و مجموعهی رسایل یهودی حدود 3 تا 8 قرن قبل از میلاد است (دورانت، 1378: ج1، صص353-350). بنابراین از لحاظ زمانی، حکمای یونانی بین ظهور یهودیت و مسیحیت واقع میشوند.
ثانیاً: ملاک تأثیرگذاری، وجود حیات فرهنگی پویا چه به صورت مکتوب و چه شفاهی است که از یکسو دین یهود از آن برخوردار بوده است، زیرا یهودیان علاوه بر کتاب «تورات»، دارای شریعت و احکام مبسوط فقهی شفاهی نیز بودند که از نسلی به نسلی دیگر، به طور شفاهی و غیر مکتوب سینه به سینه منتقل شده و مجموعهی آن را «تلمود» مینامنـد و از سـوی دیگر افلاطون و ارسـطو در قـرن پنجم قبـل از میـلاد میزیستند، بنابراین حکمت یونانی مؤخر از دین یهود بوده و بایستی تحت تأثیر فرهنگ دینی یهود تغییر هویت داده باشد و نه بالعکس.
ثالثاً: در این مسیر, از یکسو حکمت یونانی باید بر«عهد جدید» یا بخش مسیحی کتـاب مقدس تأثیر گذاشـته باشـد، در حالیکه «عهد جدیـد» بـه شـدت تحت تأثیر آموزههای «عهد عتیق» بوده و مفسر آن است[3] و از سوی دیگر در «عهد جدید» به طور عام با فلسفه و به طور خاص با حکمت یونان مخالفت شده و از حکمای یونان صریحاً در کتاب مقدس یاد شده است (کتاب مقدس، رسالهی اول پولس رسول به قرنتیان، باب 1، آیه 27- 20؛ رسالهی پولس رسول به کولستیان، باب 2، آیه 8). همچنین بین آموزههای «عهد عتیق» و اندیشههای افلاطون و ارسطو هیچگونه اشتراک معنایی دیده نمیشود؛ تنها در بعضی موارد و به طور بسیار محدود، شباهتهایی وجود دارد که فاقد ارزش علمی است.
رابعاً: از حیث گسترهی کمی و کیفی موضوعات، آموزههای کتاب مقدس درباره زنان چندین برابر آرای افلاطون و ارسطو است؛ به گونهایکه بسیاری از مسایل زنان در آثار این دو حکیم، به نحو موضوعی مطرح نشده است تا نوبت به مقایسهی آنها برسد؛ با توجه به تقدم تاریخی «عهد عتیق»، این نسبت باید معکوس باشد.
با این توصیف، روشن میشود که صبغهی اندیشههای تبعیضآمیز جنسیتی در کتاب مقدس، متأثر از نگرش حکمای یونان نبوده است؛ بلکه از این جهت، کتاب مقدس نقش بیشتری داشته است. البته قابل ذکر است که بروز این اندیشه در کتاب مقدس، معلول راهیابی نظریات رایج مردسالارانه و به تبع آن تفسیرهای انحرافی است که موجب شد این ادیان الهی از تعالیم حقیقی و اهداف اصلی خویش دور شوند (رک. میشل، 1372: ص46).
مسیحیت دو رویکرد متفاوت در برابر جنبش زنان اختیار کرد: یکی در قالب سنتی آن، یعنی مذهب کاتولیک که به سرکوبی و مخالفت با حقوق زنان پرداخت و دیگری با محتوای روشنفکری یعنی مذهب اصلاحگرای پروتستان که به حمایت و دفاع از نهضت زنان پرداخت. اگرچه سرانجام فمینیستها از مرز هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان عبور کردند؛ زیرا متن و آموزههای کتاب مقدس، نقطهی اجماع و وحدت این دو مذهب مسیحی بود که فمینیستها آن را آشکارا کنار نهاده بلکه به رویارویی با آن برخاستند.
با این توصیف، بزرگترین چالش فمینیستها و به طور کلی طبقهی زنان با پدیدهی مسیحیت و یهودیت است؛ چه در عرصهی تئوری و آموزههای دینی، اعم از الاهیات، اخلاق و حقوق و چه در عرصهی تجربهی عینی و عملی که در کارکرد تاریخی کلیسا و شریعت فقهی آن خلاصه میشود. این امر، ممکن است در ابتدا به صورت یک بیان پارادوکسیکال و معماگونه به نظر آید؛ ولی با توضیحاتی بیشتر این شایبه رفع خواهد گردید.
ابتدا، برای پرهیز از هر گونه سوء تفاهم، ذکر چند نکته ضروری به نظر میرسد:
اولاً: تعریفی که از دین در اینجا برگزیده شده است، حداقلیترین تعریف است که نصوص مقدس دینی، سازمان و نهاد رسمی کلیسا و روحانیت در شمول آن واقع میشوند.
ثانیاً: مقصود از دین در این نوشتار, یهودیت و مسیحیت تاریخی است و نیز آنچه مورد قبول و تأیید رسمی پیروان این دو دین در گذشته و حال بوده و نزد آنان از اعتبار و حجیت مطلق برخوردار است؛ نه بر اساس دیدگاه اسلام که بدون شک هر دو دین را تحریف شـده میدانـد و بـا تأکیـد بـر عصمت الهی شـخصیت والای موسـی(ع) و عیسی(ع)، ساحت آنان را از هر گونه نسبت شرکآلود و خرافهآمیز که در کتب تورات و انجیل آمده است, منزه و پاک میداند. اگرچه مبحث زنان خود به تنهایی میتواند دلیلی بر تحریف این دو دین الهی محسوب شود؛ لیکن طبیعی است که عقیدهی مسلمین برای اهل کتاب هیچگونه ارزش دینی ندارد و تأثیری بر واقعیت تاریخی بحث نمیگذارد؛ علاوه بر آنکه به سرنوشت آن نیز مرتبط نبوده و موجب تغییری در آن نمیشود.
اما چرا زمینههای دیگردر برابر دین نقش رو بنایی و فرعی دارند؟
مهمترین دلیلی که این نظریه را از تمسک به سایر دلایل دیگر بینیاز میسازد، تقدم زمانی چند قرنی جنبش زنان قبل از دورهی رنسانس و نهضت اصلاحی پروتستانتیسم و پیدایش سرمایهداری پیشرفته است.
موضوع دیگری که صحت این بینش را تقویت مینماید، تأمل در وجه مساعدت، تعلیل و توجیه پیوند میان رهبران نهضت انقلاب علمی و فلاسفهی عقلگرای عصر روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه با جنبش زنان است. ارایهی تئوریهای نوین تجربی و فلسفی در زمینههای زیستشناسی و خلقت انسان, روانشناختی و روانکاوی, انسانشناختی روح و ذهن, فلسفهی تاریخ و جامعهشناختی از سوی دانشمندان مذکور به ویژه در حوزهی زنان، مهر باطلی به تمام تئوریهای خرافی و تحقیر کنندهی بر آمده از آمـوزههای دینی و ایدئولوژیکی زد کـه عکسالعمل شـدید کلیسای کاتـولیک را برانگیخت و منجر به تشکیل جبههی واحدی از زنان و اندیشمندان در برابر نهاد رسمی دین یعنی کلیسا گردید.
از این رو، مشاهده میشود که مخاطبین اصلی آثار و رسایل دانشمندان علوم تجربی، فلاسفه و سیاستمداران این برهه از تاریخ غرب که دربارهی تساهل دینی نگاشته شده است, زنان میباشند. در این آثار به طور صریح از خشونت و سختگیری کلیسا علیه زنان و تئوریهای خرافهآمیز و محرومیتهای حقوقی مربوط به آنان انتقاد شده است. به عبارتی میتوان گفت که یکی از محورهای اصلی درگیری نهضت رنسانس و انقلاب کبیر فرانسه و فلاسفهی عصر روشنگری با اصحاب کلیسا، بر سر موضوع زنان بود.
در این درگیری و نزاع، سرمایهداری نیز نقش عمدهای را ایفا کرد. تحلیل رابطهی سرمایهداری پیشرفته با جنبش زنان نیز دارای پیچیدگی خاصی است؛ سرمایهداری پیشرفته از یکسو برای تأمین نیروی انسانی ارزان و استفاده از آرای سیاسی زنان برای تثبیت دولتهای حامی سرمایهداری, سیاست جذب زنان را پیگیری نمود و از سوی دیگر فرهنگ مذهبی حاکم بر جوامع اروپایی، ورود زنان را به عرصههای اجتماعی مختلط کار و سیاست، تقبیح و تحریم مینمود و این خود مانع بزرگی بر سر راه منافع سرمایهداری ایجاد کرده بود. بنابراین، سرمایهداری در عمل با تضاد خاصی مواجه شد. در نتیجه، همزمان سیاستهای پیچیده و پنهان گوناگونی را به اجرا گذاشت. سرمایهداری از یکسو، با تضعیف پایههای اعتقادی، دینی و اخلاقی و حمایت از آزادیهای جنسی، حق طلاق, حق مالکیت و حق مشارکت سیاسی زنان و با بهرهجویی از نقاط ضعف مسیحیت به چالش با کلیسا پرداخت تا به طور غیرمستقیم راه ورود زنان را بـه عرصـههای اقتصادی تسهیل نمایـد و از سـوی دیگـر، روح طمعورزی و استثمارگرانهی سرمایهداری، تمایل به حفظ سنت مزد ارزان زنان را ایجاب مینمود؛ از این رو، سرمایهداری پیشرفته با سیاستهای متضاد، پیچیده و موذیانه خود موجب سردرگمی بسیاری از فمینیستها شد. در این زمینه، همچنان که مشاهده میشود، نقطهی پیوند و وحدت آنان و عامل ترغیب زنان در به دام افتادن به دامن سرمایهداری، از طریق جنگ مشترک با مسیحیت حاصل شده است.
راه دیگری که میتوان از آن برای تأیید نظریهی اصالت نقش دین در پیدایش فمینیسم بهره جست، کالبد شکافی و سنجش آرمانها و دستاوردهای جنبش زنان است که اکثر آنها از چالش مستقیم با آموزههای کتاب مقدس و کلیسا به دست آمدهاند؛ مانند برابری حقوق زن و مرد, جواز و حق طلاق برای زن, حق ورود و مشارکت زنان در عرصهی اجتماعی و سیاسی, به رسمیت شناختن حق مالکیت زنان, جواز سقط جنین, حق آزادی جنسی و همجنس خواهی و… که همگی در تعارض آشکار با کتاب مقدس میباشند.[4]
2) جنبشهای آغازین زنان در اروپا
زنان اروپایی در خلال قرون پایانی عصر ایمان تا اوایل رنسانس، حرکتهای اجتماعی- مردمی و به ویژه دینی بسیار مهمی داشتهاند. برخلاف پندار دروغین رایج که جنبش زنان را به دو قرن اخیر و آن هم تنها به همت فمینیستها خلاصه میکند، روند مبارزات زنان غربی با اصحاب کلیسا که خود شریک جرمی برای حکومتهای ستمگر از طریق توجیه دینی ستمکاریهای آنها بودند، آغاز شد.
کلیسـا بـا اخـذ مالیـات عشـریه (نک. دورانت، 1370: ج10, ص1259) و فـروش آمرزشنامهها و در اختیار داشتن ادارهی نظام آموزشی از ابتدا تا مراحل عالی و انحصار هر گونه تفسیر و فتوا براساس کتاب مقدس و تشکیل دادگاههای انکیزیسیون[5] یا تفتیش عقاید در سال 1478 میلادی (نک. گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص376) و سرکوبی هر نوع انتقاد و اعتراض به کارکرد کلیسا به بهانهی الحاد و انحراف از دین, عرصهی زندگی را با قدرتطلبیها و دنیاگرایی خویش بر همگان تنگ نمود که بیشک جامعهی زنان نیز از گزند چنین خشونتی مصون نماند.
عمدهی مبارزات زنان در طی این دوران گاه در قالب ایجاد سازمانهای اجتماعی و رفاهی بود؛ به عنوان نمونه، یکی از این سازمانها اورسولینها نام داشت که در سال 1535 میلادی، بانویی قدیسه به نام آنژل مریسی[6] آن را تشکیل داد. این سازمان به حدی اهمیت یافت که پاپ پل سوم به اجبار آن را به رسمیت شناخت (همان: ص 573).
حرکتهای اصلاحی فرهنگی زنان نیز، به طور کامل صبغهی دینی و اخلاقی داشت. ارایه و پیدایش مکاتب عرفانی در بعد نظری و عملی از سوی زنان، گام دیگری برای تهذیب اخلاقی جامعه و مبارزه با دنیاطلبی و دمیدن حیات معنوی به نمادهای بیروح دینی تا مرز جانفشانی و شهادت بود. نگاشتهها و آثار گرانبهای عرفانی و شرح مکاشفات و ریاضات اخلاقی متعلق به زنان دانشمند این دوره، بسیار حیرت انگیز است؛ به عنوان نمونه، میتوان از دو کتاب «شهودات» و «الهامات عشق ربانی»، اثر ژولیانا نورویچ[7] (؟ – 1342م) اهل انگلستان که در سال 1373م منتشر شد، نام برد (همان: ص 434).
زنان عارف یا صوفی و قدیسه، به رقیب معنوی و سرسخت اصحاب کلیسا تبدیل شدند؛ به گونهایکه پاپها احساس خطر نموده و فتوا به سرکوبی، کشتن و سوزاندن صدها تن از آنان دادند. پاپها زنان عارف را از مصادیق جادوگران و غیبگویان برشمرده و متهم ساختند و با استناد به آیهای از کتاب مقدس (سفر لاویان، باب 20، آیهی27) که کشتن زنان جادوگر را واجب دانسته، جنایات فراوانی مرتکب شدند؛ به طوری که در یکی از شهرهای ایتالیا به نام کوم[8]، در سال 1485م، 41 تن و در سال 1514م، 300 تن از زنان عارف مسلک، در ملأ عام زنده زنده در آتش سوزانده شدند (همان: ص 438).
کتب بسیاری دربارهی کشته شدن پیروان این مکتبها نوشته شده است که از جملهی آنها کتاب «شهیدان»، اثر جان فوکس[9] (1563م) است که ماجراهای اعدام و شکنجهی بیرحمانهی تعداد زیادی از کشتهشدگان به جرم عقاید دینیشان را بیان کرده است (نک. ویور، 1381: ص189). بنابراین، موضوع و هدف جنبش زنان در این برههی تاریخی، صرفاً مسایل اخلاقی، معنوی و دینی میباشد.
3) هستههای اولیه تشکیلاتی فمینیستها
از اوایل قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم میلادی، چندین کانون و مجموعهی مهم ویژهی زنان و به رهبری آنان پدید آمد که بخشی از آنها به تدریج به شبکههای سامان یافتهی بینالمللی تبدیل شدند و بخشی دیگر به صورت خودجوش و پراکنده، در سراسر اروپا به وجود آمدند. این مراکز به طور مستقیم و رسمی یا جانبی و به شکل موازی, زمینهساز اصلی و بستر اندیشههای فمینیستی با گرایش جنسیتی گردیدند. کارکرد و محصول این گروهها، به تربیت نیروی انسانی و تولید آثار مهم فمینیستی منتهی شد که به اختصار، به چگونگی سیر تحول جنبش زنان و تغییر رویکرد اخلاقی و دینی جنبش و چرخش تدریجی آن به سمت مسایل حقوقی، سیاسی و نیز جنسیتگرایی و نهادهای اجتماعی مؤثر در آن پرداخته میشود.
1-3) زنان سالندار
حضور زنان اروپایی، به صورت مختلط در مجامع عمومی تا قبل از قرن هجدهم به هیچوجه مرسوم نبوده و امری ضد اخلاقی و غیر مشروع محسوب میشد. اما مردان در قهوهخانهها و باشگاهها دارای مجالس زیادی بودند که به صورت شبنشینی توأم با میگساری، قماربازی، آواز و موسیقی و در بعضی مواقع طرح مباحث ادبی، تاریخی، اجتماعی و سیاسی نیز بود؛ نظیر «لژ بزرگ» فراماسونهای مردان انگلیسی که در سال 1717م در لندن تأسیس شد.
زنان نیز با انگیزهی رقابت با مردان به فکر تشکیل اینگونه سالنها افتادند؛ اما شرایط اجتماعی، دینی و فرهنگی آن زمان، به آنها اجازهی اینکار را نمیداد و تنها زنان سنتشکن و لاابالی به مبادی مذهبی، قادر به انجام چنین کاری بودند؛ لذا به اجبار خانههای شخصی خود را به سالن مبدل ساختند (دورانت، 1369: ج9، ص89).
اهمیت جریان فرهنگی زنان سالندار در تاریخ به اندازهای است که مورخان در طی فصول جداگانهای، قرن به قرن آن را به طور مبسوط پیگیری نمودهاند. ماهیت منش و گرایشات فکری و اخلاقی زنان سالندار با گزارشات متضادی در منابع تاریخی مواجه است؛ پارهای از این زنان، ادیب, عارف و نیکوکار بودند؛ نظیر کاترین دوژن (1510- 1447م) (نک. گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص437) و پارهای دیگر نیز، دارای گرایشات فلسفی خاصی بودند که درسالنهای خود به تبلیغ آن میپرداختند؛ مانند مادامدوسوینیه[10], مادامدوگرینیان[11], مادامدوسابله[12] و مادامدوالافایت[13] که همگی از پیروان و شاگردان رنه دکارت[14] (1650- 1596م) فیلسوف مشهور فرانسوی بودند (دورانت، 1368: ج8 , ص686).
فلسفهی دکارت با تفکیک جسم از روح, خود سرآغاز قداستزدایی از مباحث فلسفی و عقلی بود. دکارت موضوع اصلی فلسفه و الاهیات را که هستیشناختی بود، به انسانشناختی یا موجودشناختی تغییر و تنزل داد. در واقع نطفهی انانیت فلسفی به دست وی منعقد گردید و انسان جایگزین خداوند شد. انسان دکارتی بدین طریق یک گام از خداوند فاصله گرفت.
زنان فرانسوی، طراحان اصلی و مروجین تئوری سالنداری در سراسر اروپا و سپس جهان بودند. زنانی مانند مادام ژوفرن[15] (1777- 1699م)، مادام دودفان[16](1780-1697م) و مادموازل دولسپیناس[17] (1776- 1732م)، در سطح اروپا مشهور بودند. از میان آنها میتـوان از شـخصیت مبـارز اسـتثنایی و جهـانی، ژرمن نکر معروف به مادام دوستال[18] (1817-1766م) نـام بـرد. وی فیلسوفی ادیـب، تاریخـدانی سـیاستمدار و مبـارزی خوشگذران بود. شش اثر مهم در حوزههای مختلف از او باقی مانده است. دوستال در جریان انقلاب فرانسه (1789م) حضور داشت و با ناپلئون بناپارت[19] (1821-1769م) مبارزات و مناظراتی پیرامون مشارکت سیاسی زنان و مفهوم ایدئولوژی داشت و به دستور وی از پاریس اخراج شد (1802م) و سپس در سال 1804م به مدت ده سال به آلمان تبعید شد.
مادام دوستال دارای مذهب پروتستان و مدافع فلسفهی کانت[20] بود و آن را الهی میدانست. وی فلسفهی تجربی و معرفتشناختی جان لاک[21] و کندیلاک[22] را نتیجه نظریه ماتریالیسم میپنداشت. دوستال از اختلاط میان زن و مرد و روابط نامشروع جنسی حمایت نموده و تحریم اعمال منافی عفت را در کتاب مقدس قبول نداشت و خود به طور علنی مرتکب آن میشد. او به روسیه و سراسر کشورهای اروپایی سفرهای متعددی در جهت جهانیسازی اندیشهی خود نمود و سالنهایی را افتتاح کرد و سرانجام بر اثر مسمومیت ناشی از زیادهروی در مصرف مواد مخدر در گذشت.[23]
چنانکه ملاحظه شد، در میان این جماعت، مذهب جایگاه ارزشمندی نداشته و حضوری بسیار کمرنگ و غیر فعال داشته است.
2-3) انجمن جوراب آبیها
رهبر انجمن جوراب آبیها، الیزابت رابینسون مانتگیو[24]، فردی ادیب بود که در سال 1770م برای اولین بار در لندن در خانهی الیزابت وزی[25]، محفلی ادبی را که مختلط از زن و مرد بود، تشکیل داد. در این مجلس، ادبا، فلاسفه و حقوقدانان بزرگ و مشهوری جهت مباحثه پیرامون مسایل اجتماعی، حقوقی و هنری شرکت میکردند. این انجمن تنها سالنی بود که تا حدودی رعایت شئونات اخلاقی و دینی در آن میگردید. وجه تسمیهی این گروه، شرکت یکی از اعضای اولیهی انجمن به نام ستیلینگ فلیت[26] با لباس نامناسب و جوراب آبی بلند است که تا آخر عنوان آبیپوشان بر آنها باقی ماند. انگیزهی اصلی بانیان این گروه، رقابت با زنان سالندار فرانسوی بود (دورانت، 1370: ج10، ص989).
3-3) لژهای زنانهی فراماسون
دربارهی هویت فکری، اهداف، آداب و عقاید لژهای زنانهی فراماسون، به دلیل شرایط پنهانکاری تشکیلاتی و اعضای محدود و مطرود آنها، معلومات تاریخی اندکی موجود است. اعضای لژ از لحاظ اخلاقی بیبندوبار بوده و اعتقاد به «معمار بزرگ جهان» داشتند و جز باور کلی به خدا، همه چیز را مباح و تساهل عملی را جایز میدانستند. همچنین لژهای فراماسون متمایل به پروتستان بوده و دارای شبکهی اخوت بینالمللی و مرموز بودند و تنها گروه معروف آنها در قرن هجدهم در پاریس به «لژ نه خواهر» مشهور بود (همان: ص1273) که بسیاری از زنان سالندار و همسرانشان به عضویت آن درآمده بودند. این لژها در ظاهر به تقلید از لژهای مردانهی فراماسون به وجود آمدند و فلاسفهی مشهوری مانند ولتر[27]، مونتسکیو[28]، الوسیوس[29] و کوندورسه[30] نیز در آنها عضو بودند که شرح آن در مباحث آتی خواهد آمد.
4-3) اصحاب دایرةالمعارف
بزرگترین جریان فرهنگی مؤثر در جهتگیری جنبش زنان به سمت مسایل حقوقی و نفوذ جنسیتگرایی، اصحاب دایرةالمعارف بود. جمعی از دانشمندان بزرگ فرانسوی، در قرن هجدهم برای تدوین نخستین دایرةالمعارف جهان به سبک جدید گرد هم آمدند و آن را درمجموعهی عظیم 28 جلدی، طی چندین سال در نیمهی دوم قرن مذکور بـه سرپرستی دو فیلسوف و ادیب، بـه نـامهای دنی دیدرو[31] (1784-1713م) و پل هانری اولباک[32] (1789-1723م) منتشر ساختند که اعضای آن بعدها در تاریخ به «اصحاب دایرةالمعارف» معروف شدند. اکثر همسران این گروه، از زنان دانشمند و صاحب سالن بوده یا شوهرانشان دارای سالن اختصاصی بودند و بیشتر جلسات مربوط به دایرةالمعارف در همین سالنها تشکیل میشد.
کتاب دایرةالمعارف و دیگر آثار متعدد این گروه، آیینهی تمام نمای فضای فکری، علمی، دینی و سیاسی جهان این دوران که همزمان با انقلاب کبیر فرانسه بود، میباشد و در واقع اهمیت آن در همین مطلب است. بیشتر اعضای این گروه، فراماسونر بوده یا با لژهای فراماسـون ارتبـاط داشـتند؛ همچنین بـرای تأمین منـابع علمی و مـالی دایرةالمعارف، با تمامی دانشمندان و پادشاهان کشورهای اروپایی و حتی با کاترین[33] بزرگ (امپراتوریس روسیه 1796-1729م) روابط تنگاتنگ و مستمری برقرار نموده و از آنها کمک و حمایت میطلبیدند (همان: ص610). علت پیدایش چنین وضعیتی این بود که روح و محتوای بیشتر مطالب دایرةالمعارف و دیگر آثار این گروه از نظر کلیسا، پاپ و دولتهای وقت, الحادی و ضد آموزههای دینی (مسیحی) تلقی میشد و به این جهت از انتشار آن به راههای مختلف اعم از توقیف نمودن، سوزاندن و سانسور کردن، ممانعت به عمل میآمد؛ به طوریکه برای چاپ غیر قانونی آثارشان، به خارج از مرزهای کشور متوسل میشدند یا انتشار آنها تنها پس از مرگ مؤلفین میسر میگردید.
اولین نوشتههای فمینیستی به معنی حقوقی و نیز جنسیتگرایی، از نهاد این گروه جوشیده و به چالش با مسیحیت سنتی کاتولیزم منجر شد. برای شناخت هر چه بهتر سرچشمههای فکری و عقیدتی اصحاب دایرةالمعارف که حلقهی واسط و برایندی از افکار زنان سالندار، فراماسونها، دانشمندان علوم تجربی جدید و مذهب خاصی از پروتستانتیزم به نام کوئیکریسم را شامل میشود، لازم است به اختصار به تاریخ و زمینههای پیدایش و مبانی فکری آنها پرداخته شود.
1-4-3) زمینههای فرهنگی- اجتماعی پیدایش اصحاب دایرةالمعارف
مسیحیت سنتی کاتولیک[34] (به معنی همگانی) از آغاز پیدایش تا اوایل رنسانس، از لحاظ سازمان درونی به صورت یکپارچه و با رهبریت واحد پاپها که در رم مستقر بودند، اداره میشد. تمام مالیاتها، وجوهات شرعی و درآمدهای دیگر کلیساها از سراسر جهان به آنجا سرازیر میشد و سیاست اقتصادی، عزل و نصب مقامات کلیسایی، موضعگیریهای سیاسی و غیره همگی در انحصار شخص پاپ و از اختیارات وی بود. همچنین تفسیر کتاب مقدس و تشریح مفاهیم اعتقادی, اعلام و صدور فتاوی فقهی به طور مطلق، از یکسو در مرجعیت واحد پاپ خلاصه میشد و برای دیگران حتی مقامات کلیسایی به جز پاپ هر گونه اظهارنظر ممنوع بود و از سوی دیگر، کتاب مقدس تنها به زبان اصلی عبری و ترجمهی یونانی بخش یهودی «تورات»[35] (رک. دورانت، 1367: ج2، ص665) در اختیار کلیسا بود و به طور عملی راه هر گونه ارتباط و استفاده از کتاب مقدس حتی برای بسیاری از روحانیون مسیحی و کشیشان که زبان یونانی و عبری نمیدانستند، محدود و مسدود شده بود. بنابراین، مبانی اعتقادی و عملی کاتولیسم، بر دو پایهی کتاب مقدس و سنت یا فتاوی پاپها استوار بود. عملکرد نامناسب کلیسای کاتولیک در زمینههای گوناگون، اعم از فساد اقتصادی، فرهنگی و اخلاقی و استبداد دینی، شرایط شورش خودجوش و نارضایتی را از درون سازمان و نهاد کلیسا فراهم ساخت. نمونهی بارز آن را در انقلاب کبیر فرانسه میتوان دید که هزاران کشیش از پاریس فرار کردند و اموال آنها به نفع کلیسای کاتولیک مصادره شد (دورانت،1370: ج11, ص55).
در مسیر مبارزهی فرهنگی و انحصارشکنی قدرت دینی پاپها، نهضت ترجمهی کتاب مقدس شکل گرفت. در پایان سدهی چهاردهم (1384م) جان ویکلیف[36] دانشمند ناراضی انگلیسی، دست به ترجمهی انگلیسی بسیار ارزشمند و ادیبانهی کتاب مقدس زد و در قداست مرجعیت پاپ نیز تشکیک کرد. اگرچه ترجمهی وی با تحریم کلیسا روبرو شد (رک. دورانت، 1368: ج6، ص44)، اما سد انحصار خواندن کتاب مقدس، به همت وی شکسته شد. ضربهی مهلک دیگری که بر پیکر کاتولیسم وارد شد، از سوی نهضت پروتستانتیزم بود.
مارتین لوتر[37] (1546-1483م)، کشیش و مصلح آلمانی با اعتراض به ساختار درونی و جهانی نظام کلیسایی رم کاتولیک، خواهان اصلاح و انحصارشکنی آن بود. وی هیچگاه قصد ابداع مذهب جدیدی را نداشت، ولی نام مکتب و نهضت وی، به مکتب اعتراض یعنی «پروتستان»[38] مشهور شد. وی مسیحیت کاتولیک را منحرف از آموزههای کتاب مقدس تحلیل کرد و تنها منبع و مبنای عمل و عقیده را منحصر در کتاب مقدس دانست و سنت کلیسایی و کشیشی را واسطهای زاید و شرکآلود بین انسان و خدا برشمرد و از لحاظ اقتصادی، به استقلال و انفکاک درآمد ملی کلیسای هر کشور از کلیسای رم و هزینه نمودن آن در همانجا معتقد بود و فروش آمرزشنامهها را نامشروع دانست و بر آموزش زنان اصرار ورزید (مک گراث، 1382: ص200).
لوتر کتاب مقدس را برای اولین بار به زبان آلمانی ترجمه عامیانه کرد (گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص471) و برخلاف کاتولیکها به حضور کشیش در اجرای مراسم (هفتگانه) آیین عشای ربانی قایل نبود و از میزان و نحوهی انجام آن کاست و بدعتگذاریهایی نیز نمود. وی خواندن و تفسیر کتاب مقدس را برای همگان ضروری و مجاز دانست و با ترجمهی خویش انحصار مطالعهی کتاب مقدس را از دست کلیسا خارج کرد و در حقیقت «خود کشیشی» (به تعبیر لوتر) را بنیان نهاد (مکگراث، 1382: ص321).
یاران لوتر، مانند ژان کالون[39] (1564-1509م) و اولریخ زوینگلی[40] (1531-1484م) از همان اوایل، سر ناسازگاری با وی گذاشتند (گروه نویسندگان، 1353: ج4, ص481) و باب انشقاق و فرقهگرایی را در درون مکتب پروتستان و در عصر خود لوتر، باز نمودند. اینچنین در مدت کوتاهی دهها فرقهی مذهبی پدید آمد؛ به گونهایکه برای فهم اختلافات کلامی میان آنها، بایستی به کتابهای تخصصی در این زمینه، نظیر «تاریخ دگرگونیهای کلیساهای پروتستان» تألیف بوسوئه[41] در سال 1668م (نک. دورانت، 1368: ج8 ، ص101) رجوع کرد. همزمان با آن، نهضت ترجمه و نقد علمی و تاریخی کتاب مقدس هم آغاز شد.
لازم به ذکر است که اختلاف اساسی پروتستانها با کاتولیکها، بر سر اعتبار بخش مهمی از کتاب مقدس است. از نظر پروتستانها، کتاب مقدس فقط از دو بخش یهودی یعنی «عهد عتیق» یا «تورات» (شامل اسفار خمسه و سی و چهار صحیفه) و دیگر بخش مسیحی یا «عهد جدید» (شامل اناجیل چهارگانه و بیست و هفت رساله) تشکیل شده است. اما از نظر کاتولیکها، «عهد عتیق»، علاوه بر«تورات» مورد قبول پروتستانها، شامل بخش اضافی دیگری به نام «کتابهای قانونی ثانی» هم میشود که پروتستانها آن را مجعول میدانند و در اصطلاح آن را «آپوکریفا»[42] (جعلی) مینامند. (مک گراث، 1382: ص304)
لوتر با پروسهی حذف مرجعیت واحد دینی، در واقع به طور ناخواسته به یگانگی مفسر و تفسیر کتاب مقدس پایان داد و موجب هرجومرج و آشفتگی در قرائت و برداشت از کتاب مقدس شد؛ اگرچه او خود طرفدار معنای تحتاللفظی و تفسیر ظاهری آیات کتاب مقدس بود و بر آن تأکید میورزید (همان: ص317) ولی در عمل برخلاف آن عمل نمود.
2-4-3) هرمنوتیک فمینیستی کتاب مقدس
دگرگونی حاصل در نحوهی تفسیر متون دینی، رفته رفته دانشمندان مسیحی را به تدوین و تمهید علم مضبوط و روشمندی برای تفسیر کتاب مقدس که در اصطلاح «علم هرمنوتیک قدسی» نامیده میشود, واداشت. اولین کسی که در این زمینه گام برداشت, دانهایر[43] بود که در سال 1654م. کتابی را تحت عنوان «علم هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر و تأویل متون مقدس»[44] منتشر کرد (پالمر، 1377: ص42).
این علم تا مدتها به بالندگی خود در این مسیر ادامه داد؛ اما با آشکار شدن مشکلات ساختار درونی کتاب مقدس از جهات گوناگون، مانند عدم یکسانی زبانی و ادبی، تناقضات تاریخی، غیرعقلانی بودن مفاهیم دینی و وجود معانی شرکآمیز و خرافی یا مغایر با آموزههای توحید و عدالت الهی، این علم به تدریج تغییر رویکرد داده و نتوانست کتاب مقدس را از ورطهی شبهات نجات دهد؛ به طوریکه امروزه علم هرمنوتیک کتاب مقدس، یک امر تاریخی محسوب میشود و علمای هرمنوتیکی مانند پل تیلیش[45] (1965-1886م)، در بسیاری موارد برای فرار از تناقضات عقلانی عقاید مسیحی به «نمادگرایی» پناه میبرند و به طور صریح نص کتاب مقدس را در مهمترین مباحث الاهیاتی مانند هبوط آدم، کنار میگذارند(رک. تیلیش، 1381: ج2, صص68-59) و معرفت بیرونی و خارج از کتاب مقدس را معیار و مبنای تفسیر قرار میدهند.
مشکل بیسابقهی دیگری که بر سر راه تفسیر آموزههای کتاب مقدس مطرح شد، تعارض بین نظریههای جدید علوم انسانی و تجربی با آموزههای مسیحی بود که اوج آن را در قرن هجدهم و نوزدهم میتوان شاهد بود؛ نمونهی بارز این جریان، جنگوگریز اصحاب دایرةالمعارف با نمایندگان کلیسا بود.
چنانکه ملاحظه شد،علم هرمنوتیک نزد کاتولیکها جایگاهی نداشت و به واسطهی نهضت پروتستان، کتاب مقدس از حالت متروک در کنج کلیسابه متن زندگی اجتماعی مسیحیان وارد شد و با ترجمهی آن، دیوار جدایی و محرومیت عامهی مردم از معارف کتاب مقدس فرو ریخت؛ اما این خوشبینی یک روی سکه بود و روی دیگر آن، آشکار شدن معضلات و پیچیدگیهای ساختار معنایی کتاب مقدس بود که گریبانگیر همهی طبقات اجتماعی، از جمله زنان و دانشمندان علوم تجربی شد.
اصحاب دایرةالمعارف در دو عرصهی مهم با آموزههای کتاب مقدس دچار چالش شدند؛ یکی در حوزهی نظریات خرافی کیهانشناختی و انسانشناختی آن بود و دیگری مباحث سختگیرانه و تبعیضآمیز حقوقی کتاب مقدس، به ویژه آنچه دربارهی زنان بود. آثار بسیار مهمی از اصحاب دایرةالمعارف در نقد و رد یا دفاع در هر دو حوزه باقی مانده است. بنا به گفتهی ویل دورانت[46]، دربارهی چگونگی جمعآوری، تألیف و نقد کتاب مقدس تا زمان او، بیش از پنجاه هزار عنوان کتاب تحریر شد (دورانت، 1378: ج1، ص382)؛ چرا که بیش از پنجاه نوع انجیل وجود دارد (دورانت، 1369: ج9، ص823) و تنها در فاصلهی سالهای 1715تا 1789.م (انقلاب کبیر فرانسه)، 900 عنوان کتاب در دفاع از مسیحیت نگاشته شد (همان: ص837).
از آنجا که در کتابمقدس به نحوی بیسابقه، بدیع و سامانمند نسبت به جنس مونث، مواضعی کاملاً زنستیزانه, به صورت شفاف و غیر قابل انکار اتخاذ شده است و گسترهی این مواضع در حوزههای الهیات، انسانشناسی، فلسفهی تاریخ، معرفتشناسی، فلسفهی اخلاق و حقوق مدنی ادامه مییابد، زنان همراه با اصحاب دایرةالمعارف به موضعگیری و تفسیر آیات مربوط به نسوان پرداختند.
در این دوران، نظام حقوق مدنی حاکم بر جوامع مسیحی به طور دقیق برگرفته یا ملایم با روح احکام کتاب مقدس بود و جنبش زنان پس از این، به لحاظ رویارویی بیواسطه با فرهنگ کتاب مقدس، خود به خود به سمت مسایل و معرفت جنسی و نیز تبیین نظام حقوقی برای رفع تبعیض کشیده شد. امکان ارایهی هرمنوتیک فمینیستی (تفسیر جنسیتگرا) کتاب مقدس، تنها در قالب پروتستانتیزم میسر بود تا بتواند نظرات خود را ابراز کند.
اولین زنی که به تفسیر کتاب مقدس با نگرش انتقادی و زنانه پرداخت، مادام مارکیز دوشاتله[47] (1749-1706م) فرانسوی از زنان سالندار و همسر فیلسوف و ادیب فرانسوی، فرانسوا ماری آروئه ولتر(1778-1694م) از اصحاب دایرةالمعارف بود. دو شاتله در زمینهی ریاضی و فیزیک نیز آثاری دارد. همچنین شرح شش جلدی بر «سفر پیدایش» کتاب مقدس، به نام «بررسی سفر پیدایش» که جنجالیترین بخش کتاب مقدس دربارهی زن و مباحث الهیاتی آن میباشد، نگاشت (همان: ص422)؛ اما به دلایلی از چاپ آن منصرف گردید. ولتر نیز کتابی به نام «انجیل خرد» در تعریض و نقد کتاب مقدس نوشت.
3-4-3) مؤلفان دینستیز اصحاب دایرةالمعارف
از اصحاب دایرةالمعارف آثار متعددی موجود است که در آنها به تمسخر و هجو زن دیندار مسیحی پرداخته شده است؛ کتبی از قبیل «زن متدین» نوشتهی دنی دیدرو که در سال 1760م تألیف گردید (همان: ص732) و چاپ آن در سال 1865م ممنوع اعلام شد و تمام نسخههای آن به آتش کشیده شد. برخی دیگر از این مؤلفین عبارتند از:
1-3-4-3) پاول هاینریش
پاول هاینریش دیتریش فون هولباخ فیلسوف و متکلم آلمانی معروف به د / اولباک (1789-1723م) از اصحاب اصلی دایرةالمعارف و از اولین کسانی بود که دین را افیون تودههای مردم نامید و حتی به تفکیک موازین و مبادی اخلاق از دین قایل بود. آثار الحادی متعدد و گستردهای علیه اعتقادات مسیحی نگاشت که از جملهی آنها میتوان از کتاب «الاهیات قابل حمل و نقل»، «دستگاه طبیعت یا جهان مادی یا اخلاقی»، «مسیحیت بیپرده» و مقالاتی با عناوین «شیادی کشیشان»، «کشیشان نقاب دریده»، «دربارهی ستمگری دینی»، «دوزخ ویران» و… نام برد.
2-3-4-3) ژان مولیر
قبـل از اولبـاک، ژان مـولیـر[48] نمایـشنـامهنـویس و کمدیـن معـروف فـرانسـوی (1673-1622م) در چندین اثر خود مانند «مکتب زنان»، «نقد مکتب زنان»، «زنان متصنع و مضحک»، «زنان فاضله»، بالاترین اهانتها و تحقیر را از لحاظ اخلاقی و دینی به زنان روا نمود تا جایی که اسقف اعظم پاریس کتاب وی را تحریم کرده؛ وی را مرتد خواند و محل اجرای نمایش او را بست (دورانت، 1368: ج8, صص 159-130).
3-3-4-3) کلودآدرین الوسیوس
تأثیرگذارترین شخصیت اصحاب دایرةالمعارف بر روی فمینیستها، کلودآدرین الوسیوس (1771-1725م) فیلسوف سوئیسیالاصل و فراماسونر بوده است که بعدها تبعهی فرانسه شد. وی فردی عیاش بود که با زنان روسپی روابط گسترده داشت. «لژ علوم» توسط وی تشکیل شد (دورانت، 1370: ج10، ص1273). الوسیوس در دو کتاب بسیار مهم خود به نام «دربارهی ذهن» و «دربارهی انسان»، با الهام از آرای فلسفی جان لاک و توماس هابز[49]، روح و ذهن را دو مقولهی متفاوت و جدای از هم تعریف نمود (رک. دورانت, 1369: ج9، صص769-755).
الوسیوس همچنین از نظریهی برابری ذاتی استعداد انسانها دفاع نموده و علل نابرابری را امری ثانوی و در اثر محرومیت از فرصت آموزش دانست. در باب فلسفهی اخلاق، به فلسفهی طبیعی و استقلال آن از فلسفهی اخلاق الهی معتقد بود؛ زیرا مبانی خوبی و بدی را امری اعتباری و اجتماعی میپنداشت و مبنای متافیزیکی اخلاق را پوچ و مردود تلقی میکرد؛ فضایل اخلاقی را تابع احکام الهی نمیدانست و ارضای تمایلات و لذات نفسانی را هدف و وظیفهی علم اخلاق و حتی قوانین و حقوق مدنی میدانست؛ از تساهل و مدارای دینی نیز دفاع نموده و متمایل به مذهب پروتستان بود و عقاید کاتولیکها را به باد تمسخر میگرفت؛ با حاکمیت و نظارت کلیسا بر نظام آموزشی مخالف بود و این امر را از وظایف دولت میدانست.
الوسیوس از فعالان انقلاب کبیر فرانسه بود؛ به طوریکه پس از پیروزی انقلاب به نشانهی قدردانی از وی به دخترانش لقب «دختران ملت» دادند. کتاب «درباره ذهن» در عرض شش ماه، بیست بار تجدید چاپ شد (1758م) و به سرعت از زبان فرانسوی به زبانهای انگلیسی و آلمانی ترجمه شد که خود حکایت از اهمیت آرای الوسیوس دارد. سرانجام پاپ کلمنس[50] سیزدهم در سال 1759م این کتاب را تحریم کرده و آن را ننگین خواند (همان: ص 759).
4-3-4-3) مری وولستون کرافت
مری وولستون کرافت[51] انگلیسی (1798-1759م) نیز به اجماع همهی مورخان و بـه ویژه فمینیستها، بنیانگذار فکری و ایدئولوگ حقوقی جنبش زنان است. وولستون کرافت و همسر فیلسوفش به نام ویلیام گادوین[52] (1836-1756م) با اصحاب دایرةالمعارف روابط نزدیکی داشته و هر دو تحت تأثیر شدید اندیشهها و عقاید الوسیوس بودند. وولستون کرافت به تقلید از آرای الوسیوس در سال 1792 میلادی، کتابی تحت عنوان «استیفای حقوق زن» نوشت (همان: ص769) و در آن به برابری استعداد زنان با مردان قایل شد و منشأ نابرابری زنان با مردان را محرومیت آنان از فرصتهای آموزشی دانست و به روابط و حقوق جنسی متساوی در محیط خانواده برای زن و شوهر معتقد بود. در کتاب وولستون کرافت، اثری از مباحث حقوق سیاسی و حق رأی زنان دیده نمیشود و تنها اشاراتی دربارهی استثمار اقتصادی زنان و رفتار تبعیضآمیز جامعه نسبت به گناهان صادره از آنان وجود دارد.
وولستون کرافت در مدت کوتاه عمرش دچار سرخوردگی روحی گردید و یکبار نیز دست به خودکشی زد که نجات یافت (دورانت، 1370: ج11, ص480). همسر وی گادوین نیز در سال 1793م به تاسّی از افکار الوسیوس، کتابی به نام «تفحص در اصول عدالت سیاسی و اثر آن در تقوای عمومی و نیکبختی» نوشت (دورانت، 1369: ج9، ص769). وی دارای افکار الحادی بود؛ معاد و جهان آخرت را انکار کرده و افسانه میخواند و دارای گرایشات آنارشیستی بود (دورانت، 1370: ج11, ص535).
5-3-4-3) هیپل و کوندورسه
سالها قبل از وولستون کرافت در سال 1774، یک آلمانی به نام «تئودورفون هیپل»[53] در کتابی با عنوان «دربارهی ازدواج»، به انتقاد از مفهوم حقوقی و دینی قانون تمکین پرداخت و آن را نوعی بردگی و انقیاد تفسیر کرد و خواستار مشارکت زنان در امر ازدواج و امور سیاسی شد و معیار حقوق بشر را تنها منطبق بر حقوق مردان دانست (همان: ص844) و نیز «آنتوان نیکلا کوندورسه» (1743- 1794م) فیلسوف انقلابی فـرانسـوی و از تدویـنکنندگان قـانـون اسـاسی فـرانسـه, فـراماسونر و از اصـحاب دایرةالمعارف و زنان سالندار، رسالهای به نام «دربارهی اعطای حقوق مدنی به زنان» در سال1790 میلادی نوشت که در تصویب قوانین در پارلمان فرانسه و تأسیس باشگاههای سیاسی برای آزادی زنان بسیار تأثیرگذار بود (همان: ص171).
فضای عمومی این دوران حاکی از نهضت حقوقی است و کلیهی مباحث مربوط به آن از قبیل حقوق بشر, حقوق زنان, حقوق بردگان و حقوق بینالملل است و دهها کتاب نیز در این زمینه تألیف شده است که مجال طرح آنها در این نوشتار نیست.
6-3-4-3) مونتسکیو
انتقادات حقوقی از نظام حقوقی کتاب مقدس, هرگز مختص به فمینیستها نبود؛ گرچه آنان مایلند که اینگونه وانمود شود. «مونتسکیوی» فرانسوی(1755-1689) که از اعضای دایرةالمعارف و در ابتدا (1731م) فراماسونر بود (رک. دورانت، 1369: ج9، صص395-390) و از جناح معتدل مذهبی این گروه محسوب میشد, در کتاب «روح القوانین» سخن بسیار عجیبی بیان کرده است؛ وی عامل عدم رشد و توسعهی مسیحیت را نظام حقوقی انعطافناپذیر آن نسبت به زنان دانسته و تحلیل کرده است و در مقابل علت پیشرفت اسلام را نظام برتر حقوقی آن دربارهی زنان میداند (رک. منتسکیو، 1362: ص434).
7-3-4-3) ژان ژاک روسو
ژان ژاک روسو[54] (1778-1712م) فیلسوف فرانسوی، از اصحاب دایرةالمعارف و مرتبط با زنان سالندار بود. وی در مجموعهی آثار خویش با شیوههای مختلف به مسایل زنان اشاره نموده و راهحلهایی مبتنی بر نگاه اصلاحگرایانه مسیحیت سنّتی ارایه نموده است. این دیدگاهها که مورد قبول جناحهای سنتی این گروه نبود، در رسالهای به نام «گفتار در منشا عدم مساوات»، ریشههای نابرابری را در مالکیت خصوصی تحلیل کرده (دورانت، 1370: ج10، ص107) و خواهان مساوات قضایی و آموزشی برای زنان و مردان است.
روسو نص صریح و لفظی کتاب مقدس را دربارهی زنان نافذ و معتبر میشمرد (همان: ص41) و از این جهت مورد حملهی شدید دو گروه متضاد قرار میگیرد؛ یکی اصحاب کلیسا به دلیل نظرات اصلاحی و رد الاهیات کتاب مقدس(همان: صص 245؛ 251) و دیگری فیلسوفان عصر روشنگری مانند ولتر و نیز فمینیستها، به دلیل وفاداری روسو به آموزههای کتاب مقدس دربارهی زنان و سرانجام مشاجرات و انتقادات روسو به لامذهبی اصحاب دایرةالمعارف (همان: ص210).
همانطور که ملاحظه گردید، موارد مذکور تنها برای آشنایی با میزان دیانت اصحاب دایرةالمعارف گزینش شده است و با مراجعه به منابع معتبر میتوان از موارد بسیار زیادی از انحرافات اخلاقی، هرزگیها و روابط نامشروع جنسی تا مرز ازدواج با محارم در نزد این گروه اطلاع یافت (دورانت، 1370: ج11، ص845 ؛ ج10، ص1225).
این چنین، جنبش زنان به تدریج و به طور ناخواسته به موضع رویارویی با آموزههای کتاب مقدس سوق پیدا کرد و در راستای پیشبرد اهداف خویش به یکی از این دو راه متوسل گردید: نخست تفسیر و توجیه دلخواهانه آموزههای مسیحیت که تقریباً غیر ممکن بود و دیگری نفی کامل و کنار گذاردن آن؛ از این رو، در طول تاریخ غرب، میتوان نظارهگر ادامهی این دو جریان به طور موازی در کنار هم بود.
5-3) کوئیکرها
«کوئیکرها» یا انجمن دوستان، گروهی صلحطلب منشعب از جناح چپ «پیوریتنها»[55] یا پاکدینان پروتستان بودند که در خلال ریاست جمهوری کرامول[56] (1658-1653م)، به رهبری جورج فاکس[57] (1691-1624م) در انگلستان ظاهر و سرکوب شدند (مولند، 1381: ص441).
جورج فاکس در خانوادهای پارسا به دنیا آمد و در سال 1643 (به گفتهی خود وی) در اثر یک تحول روحی انزوا گزید و به عبادت و خواندن مکرر کتاب مقدس رو آورد. در سال 1646 مدّعی شد که عیسی مسیح(ع) با وی سخن گفته است. وی به اتهام الحاد و بر هم زدن مجالس و مراسم آیین کلیسایی چندینبار محاکمه و زندانی شد. پیروانش را ابتدا «انجمن دوستان»[58] خواند و بعدها «فرزندان روشنایی»[59] نامید. در جریان یکی از محاکمههای خویش، به قاضی دادگاه نصیحت کرد که در برابر کلام خدا با حالت خضوع بلرزد. قاضی به او گفت: من «کوئیکر»[60] (لرزنده) نیستم. از آن تاریخ به بعد، اعضای این انجمن به «کوئیکرها» مشهور شدند. کوئیکرها شایستگی احراز مقام روحانی را برای زنان قایل بودند؛ فلذا شرایط عضویت و شرکت در جلسات این انجمن، برای زنان و مردان به صورت مختلط, یکسان و مجاز بود (گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص614) همین امر باعث جذب گستردهی زنان به این گروه گردید.
اکثر پیروان کوئیکرها به زندان افتاده و شکنجههای سختی را متحمل شدند؛ اموالشان مصادره گردید و به طور کلّی از لحاظ اجتماعی مطرود شدند. به همین جهت بسیاری از نویسندگان و الهیدانان پروتستان، حاضر نیستند حتی نامی از آنها در کتابهایشان ببرند. در فاصلهی سالهای1661 تا 1687 میلادی، 13 هزار نفر و بنا به قولی 60 هزار نفر از آنها دستگیر شدند. از این تعداد حدود 4 هزار نفر در زندانها به سر بردند و حدود پنج هزار نفر نیز جان سپردند (رک. دورانت، 1368: ج8، صص244؛ 309 ؛ 311 ؛ 489) کوئیکرها با انکار شعایر مقدس و هرگونه اعمال دینی و شریعت فقهی، راه افراط را پیمودند؛ کلیسا را بتخانه دانسته و هرگونه وعظ و مراسم آن را کفرآمیز تلقی کردند. انجیل کوئیکرها نور باطنی و درونی آنها بود که از طریق تجربههای عرفانی حاصل میشد. شرکتکنندگان در جلسات، ساعتها به حالت سکوت مطلق مینشستند تا نور الهی بر آنها تابیده و مشمول لطف ربوبی گردند. مرام آنان شباهت زیادی به آداب فراماسونها داشت. اعضای این گروه، فقط با همکیشان خود حق ازدواج داشتند؛ از تجارت برده منع شده و در صورت اشتغال، از انجمن اخراج میگردیدند. کوئیکرها در تصویب قانون منع تجارت برده، در پارلمان انگلیس در سال 1807، بسیار مؤثر بودند. این نهضت در سال 1654م، توسط دو زن در لندن معرفی شد و سپس به ایرلند، آمریکای شمالی و هلند راه یافت.
«ویلیام پین»[61] از اعضای کوئیکر, فرزند یک دریاسالار انگلیسی بود که در سال 1682 با مجوز دولت انگلیس به اتفاق چند کوئیکر وارد یکی از ایالات شرقی آمریکا شد[62] و آن ایالت را «پنسیلوانیا»[63] نامید و بر اساس اصول کوئیکرها، آن را اداره نمود و مرکز آن را «فیلادلفیا»[64] به معنی محبت نام نهاد. فیلادلفیا در حقیقت به آرمانشهر کوئیکرها تبدیل شد و از آن زمان تاکنون جمعیت اصلی کوئیکرها در آنجا مستقر میباشد.
نکتهی مهم و قابل توجه این است که اعضای این گروه با اصحاب دایرةالمعارف و زنان سالندار ارتباط و همکاری نزدیکی داشتند؛ به طوریکه گفته میشود، پنسیلوانیا به قبلهگاه و آرزویی خیالانگیز برای ولتر بدل شد و او تا پایان عمر، حسرت این سفر را میخورد (دورانت، 1369: ج 9، صص279؛ 530).
با ورود کوئیکرها به آمریکا، زمینه و بستر مناسب برای رشد و توسعهی اندیشههای ضد بردهداری و دفاع از حقوق زنان و همچنین فمینیسم مذهبی با صبغهی کوئیکری فراهم گردید. از اینجا نیز میتوان دریافت که چه نسبتی میان جنبش زنان اروپا و آمریکا وجود داشته و تأخیر یک قرنهی آن نیز از چه جهت بوده است. ضمن اینکه روشن میشود فمینیسم امریکایی، خودجوش نبوده و جنبهی وارداتی داشته است. شکست دموکراسی در آمریکا به واسطه تقلب و فریبکاریهای فراوان جناحهای رقیب سرمایهداری، نسبت رأی دهندگان مرد آمریکایی را از 80% در سال 1885م. به 50% در سال 1924 تقلیل داد (دورانت، لذات فلسفه، 1369: ص338). همین امر سیاستگذاران و دولتمردان آمریکایی را به فکر بهرهبرداری از جامعه زنان انداخت؛ زیرا با ورود زنان به صحنههای انتخابات حدود 8 میلیون رأی به کل آرا افزوده میشد.
به اقرار بعضی از مورخان، مانند «آندره موروا»ی امریکایی، تصویب لایحهی حق رأی زنان در سال 1920 در امریکا به ارادهی دولت وقت و همراه با تبلیغات فراوان برای بر هم زدن معادلات انتخاباتی به نفع یکی از دو جناح جمهوریخواه و دموکرات صورت گرفت (موروا، بیتا: ص632). نکتهی قابل تأمل دیگر، توجه به پروسهی سیرتحول نزولی مذهب کاتولیک سنتی و حذف تدریجی شاخ و برگهای آن از مرحلهی حذف رهبری روحانیت پاپ تا مرحلهی ظهور پروتستانتیسم و تکیه بر کتاب مقدس و سپس حذف تدریجی کتاب مقدس است.
در این راستا و با توجه به انتقاداتی که در مورد ادبیات کتاب مقدس از قبیل مذکرگرایی و نگاه تبعیضآمیز به زنان مطرح گردید، در امریکا نیز رهبران جنبش زنان دست به تفسیر و بازسازی معنایی کتاب مقدس زدند؛ از جمله آنها «الیزابت کدی[65] استانتون[66]» است که به اتفاق «سوزان. ب. آنتونی»[67] در سال 1869 انجمن ملی طرفداران حق رأی را تشکیل داد و کتاب «انجیل زنان» را که تفسیر فمینیستی بر بخشهایی از کتاب مقدس بود، در سال 1895 تألیف نمود. وی در مقدمهی کتابش چنین نوشت:
«قانون شرع و قانون مدنی، کلیسا و دولت، کشیشان و قانونگذاران، احزاب سیاسی و فرق مذهبی همه به ما آموختهاند که زن بعد از مرد، از مرد و برای مرد، موجودی پست و تابع مرد آفریده شده است. سبکها، شکلها، تشریفات و رسوم جامعه، آیینها و انضباط کلیسا، همه از این اندیشه ناشی میشوند…» (گیدنز، 1373: ص500).
4) رویکرد ضد دینی پیشگامان فمینیسم
بررسی گرایشات و رویکردهای مکتبهای فمینیستی معاصر به دین، بر اساس مبانی فکری، کلامی و فلسفی آنها بسیار دشوار است. گروهی از حیث زبانشناختی و ادبی به تحلیل و نقد گرایش جنسیتی ادبیات کتاب مقدس پرداخته؛ دستهای از منظر حقـوقی، سـیاسی و جـامعهشـناختی؛ جمعی بـا نـگرش فلسفی، معرفـتشناختی و روانشناختی و عدهای از بُعد تاریخی و بررسی اعتبار متون و اسناد آن و جماعتی با بینش علمی و تجربی به تجزیه و تحلیل آموزههای کتاب مقدس پرداختهاند که در این مجال اندک و با عنایت به پیوند و ردیابی بازتاب اندیشههای مذکور و مؤثر بر تفکر و بینش فمینیستهای معاصر, تنها به ذکر سه نمونه اکتفا میشود:
1-4) جان استوارت میل
«استوارت میل»[68] فیلسوف انگلیسی (1873-1806م) پروتستانگرا، در اثر فمینیستی بسیار مشهور خود، «انقیاد زنان»، به دو آموزهی مسیحی از منظر حقوقی با زیرکی انتقاد میکند. وی وجوب تمکین زن از شوهر را بردگی کامل و برخلاف نص صریح کتاب مقدس (نک. رسالهی پولس به افسسیان، باب 5، آیهی 22) دانسته و میگوید:
ـ «به عقیدهی من، اصلی که روابط اجتماعی میان زن و مرد را تنظیم میکند و بر مبنای آن، یک جنس تحت انقیاد قانونی جنس دیگر قرار میگیرد، از اساس نادرست است و باید به جای این اصل، اصل دیگری نشاند» (میل، 1379: ص1).
ـ «ازدواج عملاً تنها بردگی است که قانون ما آن را به رسمیت میشناسد» (همان: ص126).
ـ «البته تردیدی نیست که کلیسا چنین دستوری داده است؛ اما دشوار است چنین دستوری را از مسیحیت بدانیم. میگویند پولس قدیس گفته است: زنان، از شوهران خود اطاعت کنید؛ اما هم او گفته است: بردگان، از اربابان خود اطاعت کنید» (همان: ص71).
میل با به کارگیری عبارات مبهم و دو پهلو از رویارویی مستقیم با کلیسا و جامعهی دیندار عصر خود طفره رفته و گاهی در قالب ستایش از مسیحیت, عقاید خود را تبلیغ مینماید؛ بدون آنکه مدرکی ارایه دهد. وی مینویسد:
«فلسفه و دین به جای اینکه بر خودپرستی مردان لگام زنند، به طور کلی به دفاع از آنان برمیخیزند و هیچ چیز این نقص را مهار نمیکند؛ مگر اعتقاد به برابری همهی انسانها که نظریهی مسیحیت است؛ ولی مسیحیت هیچگاه آن را آموزش نمیدهد و افزون بر این، نهادهایی را که بر برتری یک انسان بر انسان دیگر بنیاد گرفتهاند، مقدس میشمرد» (همان: ص66).
محور اصلی دیگری که میل در این کتاب در نظر دارد، تأکید بر حق رأی زنان و مشارکت آنان در پارلمان و حق تحصیل و آموزش آنان است. وی میگوید: «در همین اواخر، هزاران زن به رهبری زنان برجستهای که در جامعه شهرت و اعتبار دارند، از پارلمان خواستهاند که از حق رأی برخوردار شوند. خواست دیگر زنان که بیتردید دروازههای موفقیت را به روی آنان خواهد گشود، این است که همچون مردان به تحصیل بپردازند» (همان: ص20). میل نقش و اهتمام زنان انگلیسی را در دعوت از همسران خود به تغییر آیین مذهبشان (از کاتولیک به پروتستان) مورد تأیید و تحسین قرار میدهد (همان: ص138).
دولت و کلیسای کاتولیک با استناد به کتاب مقدس (نک. رسالهی اول پولس رسول به قرنتیان، باب 14، آیهی 36-34) که زنان باید حتی در کلیسا سکوت کنند و نیز حق آموزش در خارج از خانه را ندارند، با نظر میل مخالفت میکردند. میل در مقابله با آنها اشکالات حقوقی دیگری نیز مطرح میکند؛ مانند مخالفت با حق تنفیذ رأی پدر در عقد دختر باکره که در تناقض آشکار با حکم شریعت مسیحی است (همان: ص45).
نکتهی قابل تأمل دیگری که در کتاب کم حجم میل به چشم میخورد، تمجید وی از شخصیت علمی، اجتماعی و سیاسی مادام دوستال در دو مورد میباشد که تعلق خاطر وی را به زنان سالندار و اصحاب دایرةالمعارف میرساند (همان: ص38 ؛ 109). میل برای جلب توجه زنان به ادعاهای غیر واقعی روی آورده و آنان را در امر شناخت برتر از مردان دانسته و به تفوق قدرت شهود ادراکی برای زنان قایل شده است (همان: ص89). وی همچنین در باب وظایف زنان، محدودیتهایی را پذیرفته و به طور تلویحی از آنها حمایت کرده است (همان: ص74).
2-4) برتراند راسل
«راسل»[69] فیلسوف و ریاضیدان معروف انگلیسی (1969-1872) است که حدود شصت و سه اثر در زمینههای گوناگون بر جای گذاشته است. سه اثر را تحت عناوین «زناشویی و اخلاق» در سال 1929، «دین و علم» در سال 1935 و «چرا مسیحی نیستم» در سال 1957، به طور اختصاصی دربارهی دین نگاشته و مواضع انتقادی خود را دربارهی آموزههای مسیحیت به ویژه در مورد زنان در آنها تبیین کرده است. در میان این سه اثر، کتاب «زناشویی واخلاق» در سال 1950م، به عنوان مهمترین اثر فمینیستی در دفاع از حقوق زنان، برندهی جایزهی نوبل شد. راسل در هر سه کتاب تقریباً مطالب مشابهی را دربارهی زنان مطرح میکند؛ به لحاظ اهمیت کتاب «زناشویی و اخلاق» تنها به بررسی این اثر اکتفا میشود.
راسل در دفاع از آزادی و حقوق زنان، تفکر انتقادی و آرای ابتکاری خویش را به طور مبسوط ارایه میدهد. وی ضمن حمایت صریح از اندیشههای مری وولستون کرافت و جان استوارت میل (رک. راسل، 1357: ص79) و انقلاب کبیر فرانسه (همان: ص75) و وابستگی خود به حلقهی فکری آنها, انتقادات سختی را بر آموزههای کتاب مقدس و کلیسا در دو حوزهی حقوق و اخلاق وارد ساخت. به اعتقاد وی، نظام حقوقی و اخلاقی مسیحیت دربارهی زن، ناقص، ناکارآمد، جانبدارانه و تحقیرآمیز بوده و به گونهای طراحی و تدوین شده است که سلامت روانی و اخلاق اجتماعی، خانوادگی و فردی را تهدید نموده و آن را به مخاطره میاندازد.
راسل در فصل سوم کتاب خود، تحت عنوان «نظامهای پدرسالاری»، ضمن نقل آیاتی از «تورات» (کتاب میکاه نبی, باب هفتم, آیه 7-6) و «انجیل» (انجیل متی، باب دهم, آیهی 35 و 36): «زیرا که آمدهام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص، اهل خانهی او خواهند بود»، کتاب مقدس را به تأیید و پشتیبانی از تفکر تحکیم قدرت پدر در عهد باستان متهم نموده است (همان: ص29) (صرفنظر از ایجاد تفرقه در میان اعضای خانواده) وی با آنکه فردی بیاعتقاد و ملحد بود، در صحت آیات مربوط به زن تشکیک میکند (همان: ص38) و به انتقاد از قداست فرهنگ ریاضتمآبانه تجرد در مسیحیت سنتی کاتولیک پرداخته (همان: ص49) و اخلاق مسیحی را در هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان نارسا و نیازمند به تجدید نظر اساسی میداند (همان: ص57).
به نظر راسل، قانون تحریم طلاق، محرومیت از مالکیت برای زنان و سرکوبی غرایز جنسـی در شـریعت مسـیحی، همگی جـرمزا هستنـد و موجـب سـرخوردگی روانـی، از همپاشیدگی و سستی بنیـان خانـواده (همان: ص168) و اشـاعهی فحشای پنهـان و آشکار میشوند. یکی از پیشنهادات جالب و ابتکاری راسل برای حل معضل فزونی تعداد زنان انگلیسی بر مردان و جلوگیری از فحشا، ازدواج آزمایشی یا موقت بود (همان: ص151). وی برای اصلاح نژاد بشر، طرحهایی مانند عقیم ساختن، لقاح مصنوعی، جلوگیری از بارداری و سیاستگذاری نژادی و اعمال دخالت دولت و … را بیان نموده است (همان: ص237).
راسـل در دو زمینه بـه روحانیون و مقامات کلیسایی انتقاد کـرده اسـت؛ نخست به سخنان ناصواب و تلخ بزرگان مسیحی و قدیسانی که از زنان به نماد شر، امالفساد، دروازهی جهنم، موجودی شیطانی، اغواگر و … یاد کردهاند (همان: ص60) و خاطرهی تلخ آن برای همیشه در حافظهی تاریخ باقی مانده است و دیگر به فساد اخلاقی، نفاق و رسواییهای جنسی رهبران مسیحی در درون کلیساها و صومعهها اشاره کرده است (همان: ص64).
راسـل در بـاب طلاق، ضمن برشمردن مبـانی غیـرعقلانی و غیـرمنطقی نگرش کاتولیکها و پروتستانها برای کنترل و تعدیل میزان طلاق، روابط نامشروع جنسی را برای مردان و چشمپوشی از زشتی این عمل را به زنان سفارش نموده است (همان: ص216). وی در کتاب «چرا مسیحی نیستم؟» بسیار شفافتر مطالب خود را بیان میکند؛ به گونهایکه میتوان آن را مکمل و تفسیری بر کتاب «زناشویی و اخلاق» وی تلقی نمود.
3-4) سیمون دوبوار
«سیمون دوبوار»[70] (1986-1908م) فیلسوف اگزیستانس فرانسوی، از نامآورترین رهبران فمینیستی عصر حاضر بود. اندیشههای وی سرچشمهی افکار بسیاری از مکتبهای فمینیستی پس از وی میباشد که در کتاب «جنس دوم» تبلور یافته است. در این نوشتار صرفاً از منظر دینی و ریشهیابی ارتباط عقاید وی با حلقههای فکری و فلسفی دورههای ما قبل «جنس دوم» بحث میشود.
دوبوار، از چندین پایگاه به آموزهها و نهاد دین میتازد؛ نخست ماهیت مسیحیت را بـه طور کلی نسـبت بـه زنـان ظالمانه میانگارد و مینویسـد: «ایدئولوژی مسـیح در ستمکاری بر زنان سهم کمی نداشته است» (دوبوار، 1380: ج1، ص158).
او همچنین مانند سلف پیشین خود، بیشترین انتقاد محوری را متوجه کتاب مقدس به ویژه آیات«سفر پیدایش» دربارهی خلقت زن میکند:
ـ «عهد عتیق و عهد جدید، اصل تبعیت زن از مرد را بنا مینهد. مرد از زن ساخته نشده؛ بلکه زن از مرد ساخته شده است» (همان: ج1، ص159).
ـ «تمام اسطورههای مربوط به آفرینش، از جمله سفر پیدایش که در خلال مسیحیت در تمدن غربی ادامه یافته است، این اعتقاد را که برای جنس نر با ارزش به شمار میرود، بیان میکنند: حوا، همزمان با مرد آفریده نشده است؛ نه از جوهری متفاوت ساخته شده و نه از همان گلی که برای ساختن آدم مورد استفاده قرار گرفته است؛ بلکه از پهلوی نخستین موجود نر بیرون کشیده شده است. تولدش هم اقدامی مستقل نبوده است. خداوند زن را به خودی خود و به قصد آفرینش او و برای اینکه متقابلاً از طرف او مورد پرستش قرار گیرد، نیافریده است؛ بلکه زن را وقف مرد کرده است؛ برای آنکه آدم را از تنهایی خود برهاند، زن را به او بخشیده است. آغاز و پایان زن در شوهر اوست. زن به مثابه غیر اصلی و مکمل مرد است. به این ترتیب به مثابه طعمهای ممتاز جلوه میکند» (همان: ج 1، ص 239).
شایان توجه است که موضوع خلقت زن به مناسبتهای مختلف، حدود 17 بار در سرتاسر کتاب «جنس دوم» تکرار شده است.
نفرینشدگی زن در کتاب مقدس، موضوع دیگری است که وی بارها متعرض آن شده و ذهن خود را بدان مشغول ساخته است؛ چنانکه مینویسد: «نصیب و قسمت زن همین است. نفرین کتاب مقدس، مرد را در این عقیده پا برجا میدارد. دردهای آبستنی این غرامت سنگین تحمیل شده به زن در ازای لذتی کوتاه و نامطمئن، حتی موضوع شوخیهای بسیاری شده است» (همان: ج 2، ص 145).
در همین راستا، ناپاکی و عدم طهارت زن مطلب دیگری است که برای دوبوار قابل هضم و درک نبوده و آن را یک «تابو» و نماد خرافی میپندارد و میگوید:
ـ «در سفر لاویان (باب 15, آیه 19 به بعد) خوانده میشود: هر زن که خون از پیکرش جاری باشد، هفت روز در ناپاکی باقی خواهد ماند. هر کس با او تماس یابد تا شامگاه ناپاک خواهد بود. هر بستری که این زن در آن بخوابد، هرشیئی که زن بر آن بنشیند، ناپاک خواهد بود. هر کسکه بستر او را لمس کند و جامههایش را بشوید تا شامگاه ناپاک میماند» (همان: ج 1، ص 249).
دوبوار در مرتبهی بعدی به عبارات و کلمات قدیسان و متفکرین بزرگ مسیحی که مشحون ازتعابیر فرودستانه نسبت به زنان است، استناد نموده و رنجش بسیار عمیق خود را در موارد کثیری اظهار میدارد؛ مثلا این جمله از ترتولین[71] که گفت: «زن دروازهی جهنم است» (همان: ج 1، ص 294) یا این گفتهی اوگوستین[72] قدیس که «زن حیوانی است که نه استقامت دارد و نه استوار است» (همان: ج1، ص28) یا پدران کلیسایی میگفتند: «برای سلامت قصرها, فاضلابهایی (زنان روسپی) لازم است و مندویل[73] در اثری همینگونه استدلال میکرد» (همان: ج2، صص447؛ 525) و … را به دفعات با ناراحتی وصفناپذیر و کینهی فراوان تکرار میکند.
مؤلف «جنس دوم» از موضع دیگری با آموزههای اخلاقی مسلم کتاب مقدس به چالش میپردازد. از نظر او همجنسخواهی و همجنسبازی، ریشه در ضمیر روانی زن دارد و به طور طبیعی در آن نهاده شده است. وی میگوید: «گرایشهای همجنس بازی که به صورت نهفته تقریباً در تمام زنها وجود دارد، آشکار میشود. غالباً این موضوع آنها را متوجه دخترشان میکند!» (همان: ج 2، ص 479) وی حتی فراتر از این گام برداشته و ارضای تمایلات همجنسخواهانه را موجب تعادل و سعادت دختران جوان دانسته است و مینویسد: «تجربهی همجنسبازی ممکن است شکل عشق واقعی به خود بگیرد. امکان دارد که این تجربه در دختر جوان تعادلی چنان سعادتبار پدید آورد که او میل به تداوم و تکرار آن را داشته باشد و خاطرهای حسرتآلود از آن حفظ کند» (همان: ج 2، ص 118).
آزادی و رهایی جنسی و محکومیت ازدواج سنتی و به عبارت دیگر توجیه روابط نامشروع از آرمانهای دیگری است که در سراسر کتاب «جنس دوم» تعقیب میشود. دوبوار مینویسد:
ـ «عشق جسمانی در تمام دوران زندگی بشری باید وظیفهای ضمنی و خود مختار را به عهده بگیرد. یعنی که قبل از هر چیز باید آزاد باشد … اما ازدواج سنتی، زن را به تعالی پذیرفتن به سوی مرد فرا نمیخواند؛ ازدواج, زن را در حالت مقید و محدود (نگه) میدارد» (همان: ج 2، ص 269).
ـ «ازدواج با محروم کردن زنها از تمام ارضاهای شهوانی، با دریغ داشتن آزادی و ویژگی احساسهایشان از آنها، با دیالکتیکی ضروری و تمسخر بار، آنان را به سوی زناکاری سوق میدهد» (همان: ج 2، ص 438).
وی به طور صریح از پوچگرایی دفاع کرده، به تبیین فلسفی آن پرداخته و مینویسد: «در حقیقت، زن اگر بخواهد تصمیم بگیرد که کیست، خیلی دچار زحمت میشود.(این) سؤال، جوابی در بر ندارد. اما علت این نیست که حقیقت پنهان خیلی مواجتر از آن است که اجازه دهد حدودش مشخص شود؛ بلکه دلیلش این است که در این زمینه، حقیقتی وجود ندارد. فرد دارای وجود چیزی جز آنچه میکند، نیست» (همان: ج 1، ص 398 ؛ ج 2، ص 534).
انسان در تعریف انسانشناختی دوبوار چیزی جز پیکرهی جسمانی و مادی نبوده و نیست. وی به طور شفاف چنین بیان میکند: «در حقیقت، مرد نیز مانند زن عبارت از تن است. بنابراین ]دارای[ حالت انفعالی است؛ بازیچهی هورمونها و نوع خودش است؛ طعمهی نگران میل خودش است و زن نیز مانند مرد، درون تب جسمانی خود عبارت از رضایت، هدیه، اراده و فعالیت است. آنها ابهام غریب هستی را (که) به صورت تن در آمده است، هر کدام به شیوهی خاص خود ترجمه میکنند» (همان: ج 2، ص680).
زن آرمانی دوبوار، گاه انسانی است که دارای استقلال اقتصادی و عدم وابستگی به مرد باشد که وی آن رادر نظامهای سوسیالیستی مییابد؛ چنانکه مینویسد: «فقط در دنیایی سوسیالیست است که زن با دستیابی بر یکی (اقتصاد)، دیگری (آزادی) را نیز برای خود تأمین میکند» (همان: ج2، ص620) و در جای دیگر میگوید: «تصور دنیایی که در آن زن و مرد مساوی باشند، امری آسان است؛ زیرا این درست همان چیزی است که انقلاب شوروی وعده داده بود: زنها که درست مانند مردها تربیت شدهاند…» (همان: ج 2، ص 676).
دوبوار در تناقضی آشکار، در چندین مورد برخلاف مواضع سوسیالیستی خود به دفاع از بورژوازی و انقلاب صنعتی تن در داده است و میگوید: «انقلاب صنعتی که مردان بدان تحقق بخشیدهاند، زنان امروزی را رهانیده است» (همان: ج1، ص221).
وی در جایی دیگر، زنان هنرپیشه، رقاصه و آوازهخوان را طبقهی ممتاز و مستقل واقعی معرفی میکند و با استدلال بسیار سخیف و ضد اخلاقی آنها را میستاید: «هنرپیشهها، رقاصهها و آوازخوانها مدت سه قرن، تقریباً یگانه زنهایی بودند که در بطن اجتماع، از استقلالی واقعی بهره میبردند و اکنون نیز مقامی ممتاز دارند. در گذشته، هنرپیشهها از طرف کلیسا مورد لعن قرار میگرفتند. همان شدت این سختگیری، همواره به آنها اجازه داده است که در آداب و عادات، آزادی فراوان داشته باشند. آنها غالباً همعنان با معاشقهجویی پیش میروند و مانند روسپیان بخش اعظم روز را در مصاحبت مردان میگذرانند؛ اما چون معاششان را شخصاً تأمین میکنند، معنای هستی خود را در کارشان مییابند و از یوغ مردها میگریزند…، آنها با تحقق بخشیدن به خود به مثابه موجود بشری و به مثابه زن به خود تحقق میبخشند» (همان: ج2، ص 648).
دوبوار از سویی از لحاظ مشرب فلسفی، در دستهی فیلسوفان اگزیستانسیالیست الحادی، یعنی ژان پل سارتری[74] (1905ـ1980م) در مقابل اگزیستانسیالیستهای دیندار و متأله مانند کارل یاسپرس[75] و پل تیلیش قرار دارد. بنابراین، بر حسب دیدگاه وی، نظر ملایمی به آموزههای دینی نمیتوان داشت و از سوی دیگر، او تعلق فکری خود را به جریانات فکری و فلسفی ما قبل خویش، یعنی زنان سالندار (همان: ج1، ص178)، اصحاب دایرةالمعارف (همان: ج1، ص186) و کوئیکرها (انجمن دوستان) (همان: ج1، ص214)، مری وولستون کرافت (همان: ج1، ص221) و جان استوارت میل (همان: ج1، ص208) با ستایش از مواضع فکری آنها، بیان میدارد. وی حتی از مادام دوستال در موارد فراوان به عنوان زن استثنایی و آرمانی خود نام میبرد و چنین اظهار میدارد: «مادام دوستال، بعدها، در میان عاشقان خود به دنبال جوانی و زیبایی رفت. زیرا چون بر اثر قدرت روح خود بر مردان مسلط بود، تحسینهای آنان را با غرور میپذیرفت و در میان بازوان آنان ظاهراً خود را چندان طعمه احساس نمیکرد» (همان: ج2، صص 208؛ 333؛ 559).
چنانکه ملاحظه شد، دوبوار بر اساس آرایی که در کتاب «جنس دوم» ارایه داده است، فاقد وحدت اندیشه و طرح خاصی برای رهایی زنان است. صرفنظر از نقاط ضعف در مبانی فلسفی، منابع علمی، تاریخی و حقوقی که وی در این اثر از آنها بهره گرفته و دچار آنها شده است و بسیار قابل نقد و بررسی و تأمل است، وی در سراسر«جنس دوم» به شرح ستمهایی که به لحاظ نوع جنسیت در طول تاریخ به ویژه از جانب مذهب بر زنان رفته، میپردازد. او خود را از طرفی مدعی و منجی رهانیدن زنان از انقیاد مردان و وابستگی اقتصادی آنان میداند و از سوی دیگر با طرح و قبول نظریهی همجنسخواهی، زنان را به طور مضاعف به اسارت نفسپرستی و بردگی جنسیت فرا میخواند و با موضع نهیلیستی و نفی متافیزیک و دین، آنان را در سراب ناامیدی و بدبینی، همراه با سلب هویت انسانی، سرگردان و تنها رها میسازد. دوبوار در حالیکه بر شعار و تز «زن به مثابهی دیگری» پای میفشرد، خواهان تعریف مستقلی برای زنان است. از لحاظ گرایش اقتصادی نیز گاه سر بر آستان سوسیالیسم و گاه سر بر آستان بورژوازی میساید. به اعتقاد بسیاری از صاحبنظران و روانشناسان، دوبوار از لحاظ موقعیت روانشناختی و روانکاوی، دارای تمایلات همجنسخواهی و افسردگی شدید بوده است.
این نوشتار، با بیان سیری اجمالی و تاریخی، خواهان شفافیت بازتاب عینی و تجربی کارکرد کلیسا و کتاب مقدس در تحریک و بسیج نیروی جامعهی زنان غربی و جایگاه و نقش آنان در جنبش زنان بوده است؛ در بخش آتی این نوشتار، به بررسی تفسیر آموزههای کتاب مقدس از منظر دانشمندان و متکلمان مسیحی دربارهی زنان و سرانجام مقایسهی تطبیقی آن با آموزههای قرآنی و اسلامی پرداخته خواهد شد.

فهرست منابع
× «کتاب مقدس».
× آفی براون، رابرت مک: «روح آیین پروتستان»، فریبرز مجیدی، نشر معاصر، چ1، 1382.
× پالمر، ریچارد: «علم هرمنوتیک»، محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، چ1، 1377.
× تیلیش، پل: «الاهیات سیستماتیک»، حسین نوروزی، حکمت، چ1، 1381.
× دوبوار، سیمون: «جنس دوم»، قاسم صنعوی، چ 2، نشر توس، 1380.
× دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، ج1، مشرق زمین گاهوارهی تمدن», احمد آرام و ع. پاشایی و امیر حسین آریان پور، چ6، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج2، عصر یونان»، امیر حسین آریانپور و فتحا… مجتبایی و هوشنگ پیر نظر، سازمان انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی, چ2، 1367.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج6، عصر رنسانس»، فریدون بدرهای و سهیل آذری و پرویز مرزبان، انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی، چ2, 1368.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج8, عصر لویی چهاردهم»، پرویز مرزبان وابوطالب صارمی و عبد الحسین شریفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ1، 1386.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن ج9، عصر ولتر»، سهیل آذری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1369.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج10، روسو و انقلاب»، ضیاءالدین علایی طباطبایی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ 2, 1370.
× دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج11، عصر ناپلئون»، اسماعیل دولتشاهی و علی اصغر بهرام بیگی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
× دورانت، ویل: «لذات فلسفه»، عباس زریاب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ5، 1369.
× راسل، برتراند: «زناشویی و اخلاق»، ابراهیم یونسی، نشر اندیشه، چ3، 1357.
× گروه نویسندگان: «تاریخ پیشرفت علمی و فرهنگی بشر»، ناصح ناطق، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، چ 1، 1353.
× گیدنز، آنتونی: «جامعه شناسی»، منوچهر صبوری، نشر نی، چ4، 1373.
× مشیرزاده، حمیرا: «از جنبش تا نظریهی اجتماعی؛ تاریخ دو قرن فمینیسم», شیرازه, چ1، 1382.
× مکگراث، آلیستر: «مقدمهای بر تفکر نهضت اصلاح دینی»، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1 ,1382.
× منتسکیو: «روح القوانین»، علی اکبر مهتدی، چ8، امیر کبیر، 1362.
× موروا، آندره: «تاریخ امریکا»، نجف قلی معزی، اقبال، بیتا.
× مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، امیرکبیر، چ2، 1381.
× مولیرآکین، سوزان: «زن از دیدگاه فلسفهی سیاسی غرب»، نوری زاده، قصیده سرا، چ1، 1382.
× میشل، آندره: «جنبش اجتماعی زنان»، هما زنجانی زاده، نشر نیکا، مشهد، 1372.
× میل، جان استوارت: «انقیاد زنان»، علاالدین طباطبایی، هرمس، چ1, 1379.
× ویور، مری جو: «در آمدی به مسیحیت»، حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ 1، 1381.
× یولووید، ژنو: «عقل مذکر»، محبوبهی مهاجر، نشر نی، چ1, 1381.

 پی نوشتها
* – دانشآموخته خارج فقه و اصول.
[1] – Plato
[2] – Aristotle
[3] – دانستن این مطلب، اصلی مهم و کاربردی است که «عهد جدید» یا بخش مسیحی کتاب مقدس، تفسیری بر «عهد عتیق» است (رک. آفی براون، 1382: ص163).
[4] – آیات مستند این موارد در قسمت دوم نوشتار خواهد آمد.
[5] – inquisition
[6] – Angele merici
[7] – Julian of Norwich
[8] – Come
[9] – John Foxe
[10] – Sevigne
[11] – Grignan
[12] – Sable
[13] – Lafayette
[14] – Rene Descartes
[15] – Geoffrin
[16] – Dn Deffand
[17] – Lespinasse
[18] – Stael
[19] – Napoleon
[20] – Kant
[21] – John Locke
[22] – Condillac
[23] – لازم به ذکر است که یکی از منابع تاریخ تمدن دورانت، کتاب خاطرات دوستال است (رک. دورانت، 1370: ج11، صص 384-365).
[24] – Elizabeth Robinson Montagu
[25] – Elizabeth Vesey
[26] – ٍStilling Fleet
[27] – Voltaire
[28] – Montesquieu
[29] – Helvetius
[30] – Condorcet
[31] – Diderot
[32] – Holbach
[33] – Catherine
[34] – Catholic
[35] – این بخش به ترجمهی هفتادنفری (قرن3 ق.م) معروف است.
[36] – John Wycliffe
[37] – Luther
[38] – Protestanism
[39] – Calvin
[40] – Zwingli
[41] – Bossuet
[42] – Apocripha
[43] – J.C.Dannhauer
[44] – “Hermeneu Tica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum”
[45] – Paul Tillich
[46] – Will Durant
[47] – Chatelet
[48] – Moliere
[49] – Hobbes
[50] – Clement
[51] – Wollstonecraft
[52] – Gadwin
[53] – Hippel
[54] – Rousseau
[55] – puritanism
[56] – Cromwell
[57] – George Fox
[58] – The Society of Friends
[59] – The Children of Light
[60] – Quaker
[61] – William Penn
[62] – در آن هنگام آمریکا مستعمرهی انگلیس بود.
[63] – Pennsylvania
[64] – Philadelphia
[65] – Elizabeth Cady
[66] – Stanton
[67] – Susan B.Anthony
[68] – John Stuart Mill
[69] – Bertrand Russell
[70] – Simone de Beauvoir
[71] – Tertulien
[72] – Augustin
[73] – Mandeville
[74] – Sartre
[75] – Karl Jaspersر

قسمت دوم:

در بخش اول این نوشتار به اجمال سیر تاریخی مواضع عملی کلیسا و نظام‌های سیاسی بر آمده از آن در برابر زنان و بستر‌سازی عینی و نتایج تجربی آن در میان طبقات و گروه‌های مختلف زنان در زمینه‌ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی بازگو و بررسی شد و روشن گردید رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی کتاب مقدس موجب شد که جنبش زنان در اروپا سربرآورد و به تدریج به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کند. بخش دوم این گفتار نیز به تحلیل مواضع عقیدتی و نظری آموزه‌های دینی مسیحیت درباره‌ی زنان بر اساس منابع رسمی دینی اعم از کتاب مقدس، اعتقاد‌نامه‌ها1 دفاعیه‌ها2، تفاسیر، قرائت‌ها و فتوای رهبران روحانی کلیسا، قدیسین، متکلمین و الهی‌دان‌های و فلاسفه قرون اولیه و میانه مسیحی اختصاص یافته است. ‌جایگاه زن در الهیات مسیحی دوران رنسانس و همچنین دوران معاصر در بخش بعدی این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1) جایگاه و منزلت زن در الاهیات مسیحی

آموزه‌های دینی مسیحیت را درباره‌ی زنان از یک زاویه‌ی کلی می‌توان به سه حوزه‌ی عمومی تقسیم نمود:

الف- آموزه‌های الاهیاتی و متافیزیکی شامل هستی‌شناسی، انسان شناختی، فلسفه تاریخ، جامعه و نظایر آن؛

ب- آموزه‌های اخلاقی شامل مباحث نظری فلسفه‌ی اخلاق و حکمت عملی یا گزاره‌های دستوری و نیز ارائه الگوی زن آرمانی مسیحی؛

ج- آموزه‌های نظری حقوقی و فقهی مانند مبانی فلسفه حقوق مدنی، فردی، کیفری و…. .

از آنجا ‌که روح الاهیات مسیحی بر سایر حوزه‌های فرهنگ جوامع مسیحی یعنی حقوق و اخلاق کاملاً سیطره و حکومت دارد و در واقع ساختار اصلی این دو عرصه، به ویژه در مسایل زنان، وابستگی تام به الاهیات مسیحی دارد، لذا بخش الاهیات با مداقه و بسط بیشتری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

ساختار الاهیات مسیحی از دیدگاه الهی‌دانان مسیحی به طور کلی بر دو آموزه‌‌ی حساس و بنیادین استوار است. اول گناه کاری و آلودگی ذاتی، غیر اختیاری و موروثی اولیه بشر3 از بدو پیدایش انسان (آدم و حوا) تا پایان هستی؛ آن چنان‌که ویل دورانت می‌نویسد: «الاهیات مسیحی به صورت آرایی درباره‌ی گناه آدم و حوا جلوه کرد» (دورانت، 1368: ج4، ب2، ص1103)؛ دیگری پروسه‌ی جبرانی نجات و رستگاری4 و تطهیر انسان5 از زمان مسیح(ع) توسط او و شریعتش تا پایان تاریخ.

تاریخ در نگرش مسیحیت بر اساس گناه اولیه و آثار آن به دو بخش تقسیم می‌شود؛ مرحله‌ی آغازین آن از زمان آدم (ع) تا موسی (ع) که عهد عذاب و مرگ و نیستی است و آن را اصطلاحاً «عهد قدیم» می‌گویند. به همین جهت است که نام دیگر «تورات» را هم «عهد قدیم یا عتیق» گذارده‌اند.

مرحله‌ی دوم تاریخ از زمان عیسی(ع) تا پایان هستی را فرا می‌گیرد که دوران رحمت و بخشش بندگان است و آن را «عهد جدید» می‌نامند. به همین دلیل است که «انجیل» را هم به «عهد جدید» توصیف کرده و می‌نامند.

حال این سؤال مطرح می‌شود که چه رابطه‌ و نسبتی میان الاهیات مسیحی و زنان برقرار است؟

نظام و ساختار الاهیات مسیحی از فرایند گناه‌کاری تا رهایی انسان طی یک روایت تاریخی همراه با صبغه و ماهیت کاملاً جنسیتی و نسبتاً پیچیده گزارش و مطرح شده است. نقطه‌ی تلاقی و چالش میان زنان و الاهیات مسیحی از این‌جا پدید آمده است و موجب بحث‌های جنجال برانگیز گردیده و به معرکه آراء متفکرین مسیحی انجامیده است؛ به گونه‌ای که تقریباً بدون استثنا اکثر رهبران روحانی، فلاسفه و متکلمین معروف مسیحی در این زمینه به اظهار نظر و صدور رأی در آثارشان پرداخته‌اند. قبل از ورود مستقیم به بحث و ذکر مستندات الاهیاتی نظریات و آراء فوق، برای درک هر چه بهتر و شناخت عمیق‌تر فضای عقیدتی و دینی حاکم بر موضوع، تمهید بیانی هر چند فشرده و دورنمایی از الاهیات مسیحی ضروری به نظر می‌رسد.

از دیدگاه کتاب مقدس گناه با زن (حوا) آغاز و پایان می‌پذیرد. بدین شرح که در آغاز خلقت این حوا بود که فریب شیطان را خورد و عصیان کرد؛ نه آدم و این حوا بود که آدم را فریب داد نه شیطان. به بیان دیگر، حوا هم فریب خورد و هم فریب داد. او بود که زمینه‌ی اخراج از بهشت، تبعید، سقوط و هبوط6 به زمین را برای آدم و خود فراهم نمود تا جایی که خداوند از خلقت بشر پشیمان شد.

موضوع دیگر آن‌که اراده‌ی الهی در آغاز، برای خلقت انسان در نظام آفرینش تنها به آدم (جنس مذکر) تعلق یافت و حتی نحوه‌ی خلقت او به طور مستقل و متفاوت از زن و دیگر موجودات صورت گرفت؛ چه از لحاظ جسمانی و چه از لحاظ معنوی و روحانی. از لحاظ جسمانی آدم از خاک پدید آمد و از لحاظ معنوی و روحی شبیه خداوند ساخته و آفریده شد. بنابراین فرایند خلقت آدم از ابتدا تا انتها به شکل انحصاری و مستقل ومافوق همه موجودات هستی تحقق یافت؛ اما خلقت حوا به درخواست آدم و به جهت آن که هیچ موجودی نتوانست رضایت آدم را در رهاسازی او از تنهایی به دست آورد، به ناچار صورت پذیرفت؛ علاوه بر آن فرایند خلقت حوا نیز بسیار متفاوت و مادون از خلقت آدم انجام پذیرفت. چنان که حوا با حذف بخش کوچکی برگرفته از آدم (یکی از دنده‌های سینه‌ی آدم) و تکامل آن پا به عرصه‌ی هستی گذارد و حتی نام این موجود (حوا) به اراده‌ی آدم برای او برگزیده شد؛ حوا باید مخدوم و معاون آدم باشد.

هدف و غایت خلقت حوا جنبه‌‌ای کاملاً آلی و وابسته به غیر (جنس مذکر) و ابزاری دارد و هرگز در حد و رتبه و شأن و مستوای آدم نیست. حوا نه تنها به وظیفه‌اش که معاونت و رها کردن آدم از عزلت بود، عمل نکرد، بلکه آدم و نسل او را به ورطه‌ی هلاکت و غضب و عذاب الهی تا ظهور مسیح کشانید. این وضعیت ادامه داشت تا آن که خداوند به یک‌باره تصمیم می‌گیرد که به دوران رنج و عذاب و مرگ و نیستی حاکم بر انسان پایان دهد.

خداوند با تدبیر خاصی درصدد چاره‌اندیشی برای خاتمه دادن به خشم خویش بر‌می‌آید. برای تحقق این امر نقشه و مشیت الهی چنین است که خداوند خود را در قالب و صورتی مثالی و نیرویی معنوی و مجرد به نام «روح‌القدس»7 متجلی ساخته و با مریم باکره (ع) همبستر شده و او را باردار می‌سازد که از حاصل این مجامعت، عیسی مسیح (ع) متولد می‌شود که موجودی است «دو گوهری»8یا انسانی الهی و در عین حال سه خدا وجود دارد ، یکی خداوند یا خالق پدر و دیگری روح القدس و سومی خداوند پسر «مسیح» و همه از یک گوهرند.9

مسیح انسانی و جسمانی است؛ چون مادرش انسان بود و در عین حال روحانی و غیرمادی و الوهی است؛ چون پدرش روح ‌القدس یا همان خدای خالق پدر بود که در قالب روح القدس ظاهر شد. در الاهیات مسیحی به مجموعه‌ی این باورها آموزه‌‌ی «تثلیث»10 می‌گویند. عیسی (ع) در حقیقت همان خداوند است که بنا به مصالح و مشیت الهی موقتاً به قالب انسانی متجسم و متجسد در آمده که اصطلاحاً آن را آموزه‌‌ی «تجسد»11 می‌گویند. مسیح (ع) همان خدای متجسد است که از دو طریق موفق به نجات، عفو و فرونشاندن خشم الهی ناشی از گناه اولیه حوا می‌شود؛ یکی از راه شهادت خویش و قربانی شدن بر بالای صلیب «آموزه‌ی فدیه»12 و دیگری از طریق اجرای مناسک شریعت وی برای پاکی و رهایی انسان از گناه اولیه موروثی مانند «غسل‌تعمید»13که موجب تطهیر جسمی و روحی انسان از گناه اولیه که از حوا به ارث رسیده، می‌گردد و یا از طریق خوردن نان و شراب در کلیسا، که نان نمادی از گوشت مسیح و شراب نمادی از خون مسیح است. از این طریق جسم و جان انسان مسیحی از آلودگی‌گناه غیراختیاری خویش پاک می‌گردد که اصطلاحاً به آن آموزه‌ی «تبدل جوهری»14 می‌گویند.

عهد جدید در مرحله‌ی دوم از تاریخ که هم زمان با ظهور مسیح است، آغاز می‌شود. مسیح با تصلیب خویش، فدیه و کفاره یا خون بهای گناهان حوا گردیده و رافع عذاب از فرزندان ذکور او می‌شود.

این رحمت الهی در این مرحله از تاریخ نیز به طور کامل فقط شامل نسل ذکورمی‌گردد و زنان یا نسل حوا بهره‌ی چندانی از ایـن رحمـت الهی نمی‌بـرند. چنان‌که زنان از عذاب الهی بر اساس نص صریح آیات کتاب مقدس تا پایان تاریخ در امان نبوده و این تنبیه و مجازات الهی همواره ادامه دارد. سنگینی جرم و گناه زن (حوا) به اندازه‌ای است که از دست مسیح هم برای بخشودگی او کار چشم‌گیری بر‌نمی‌آید.

همان طور که مشاهده می‌شود، توجیه تئوریک الاهیات مسیحی حول محور گناه اولیه و رفع آن دور می‌زند و زن چه در بخش اول تاریخ یا عهد قدیم و چه در دوران مسیح یا عهد جدید مقصر اصلی در ارتکاب گناه اولیه و آثار آن و نیز تاوان دهنده‌ی اصلی آن تلقی می‌شود و هرگز از شرایطی یکسان و برابر با جنس مذکر در الاهیات مسیحی برخوردار نمی‌باشد. نکات بسیار مهم و آموزه‌های ویژه‌ی مهمی در این زمینه نیز وجود دارد که در ضمن مباحث بعدی مطرح خواهد شد. با تمهید این مقدمه و آشنایی مختصر با ساختار الاهیات مسیحی به ذکر آیات و مستندات مطالب گذشته و نیز تفاسیر الهی‌دانان مسیحی در این زمینه پرداخته می‌شود.

1-1) زن در کتاب مقدس

1-1-1) زن در عهد عتیق

در کتاب مقدس درباره‌ی هدف از خلقت آدم (جنس مذکر) چنین آمده است: «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا برماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه‌ی حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید «(سفر پیدایش: ب1، آیه‌ی 26) و نیز درباره‌ی مقام و موقعیت آدم چنین نقل شده است: «نخستین هستی سرشته (آدم) را که پدر گیتی بود و تنها آفریده شد، حکمت محافظت کرد» (کتاب‌های قانونی ثانی: ص379) و یا در کتاب یشوع بن سیرا از عهد عتیق آمده است: «لیک آدم مافوق جمله‌ی آفریدگان زنده است» (همان: ص601).

اما درباره‌ی آفرینش حوا (جنس مؤنث) چنین گزارش شده است: «و خداوندِ خدا گفت: خوب نیست که آدم تنها باشد. پس برایش معاونی موافق وی بسازم و خداوندِ خدا هر حیوان صحرا و پرنده‌ی آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم هر ذی حیات را خواند، همان نام او شد. پس آدم همه‌ی بهایم و پرندگان آسمان و همه‌ی حیوانات صحرا را نام نهاد. لیکن برای آدم معاونی موافق وی یافت نشد و خداوند خدا، خوابی‌گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و خداوندِ خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را نزد آدم آورد و آدم گفت: همانـا ایـن اسـت استـخوانی از استخوان‌هایم و گوشتی از گوشتم، از این سبب نساء نامیده شود؛ زیرا که از انسان گرفته شد» (سفر پیدایش: ب2، آیات 24 – 19).

آدم (جنس مذکر) از دیدگاه کتاب مقدس یگانه و تنها موجودی است که بر همه‌ی موجودات عالم برتری و حاکمیت دارد. بر اساس منطوق آیات، اگر آدم به یکی از حیوانات رضایت می‌داد، اصلاً دیگر نوبت به خلقت حوا نمی‌رسید. در حقیقت نارضایتی آدم و درخواست او توجیه‌گر خلقت «حوا» است. به بیان دیگر خلقت حوا جنبه آلی و ابزاری دارد. از سوی دیگر نحوه‌ی تکوین جسمانی حوا هرگز همتا و شبیه آدم نیست و در یک فرمول می‌توان آن را چنین خلاصه نمود: حوا = دنده‌ی کوچک محذوف آدم.

پس انسان با دو نوع انسان‌شناختی بر مبنای عنصر جنسیت در کتاب مقدس روبرو می‌شود و نطفه‌ی مرزبندی و تفکیک جنسیتی و به دنبال آن رتبه‌بندی ارزشی میان انسان‌ها از این‌جا آغاز می‌شود. پس از آفرینش انسان در بهشت اولیه (عَدَن)، در نحوه‌ی وقوع جرم و عصیان انسان و علل موجده‌ی آن نیز دقیقاً با این نوع نگرش و موضع‌گیری کتاب مقدس مواجه می‌شویم؛ چنان‌که آمده است: «و مار (شیطان) از همه‌ی حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود، هوشیارتر بود و به زن (حوا) گفت: آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه‌ی درختان باغ نخورید؟ زن به مار گفت: از میوه‌ی درختان باغ می‌خوریم؛ لکن از میوه‌ی درختی که در وسط باغ است (درخت حیات و معرفت) خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید؛ مبادا بمیرید. مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود. زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو است و به نظر خوش‌نما و درختی دل‌‌پذیر و دانش‌افزا، پس از میوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد؛ آن‌گاه چشمان هر دو ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند» (همان: ب3، آیات 7-1) و به دنبال آن می‌گوید: «و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است، که عارف نیک و بد گردیده. اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند» (همان آیه‌ی 23).

همان‌طور که مشاهده می‌شود، نقش حوا در مرحله‌ی خطا و جرم کلیدی و اساسی است و نقش آدم کمرنگ و بی‌اهمیت جلوه داده شده است؛ زیرا شیطان تنها سراغ حوا می‌رود و او را فریب می‌دهد و آدم هرگز با شیطان روبرو نمی‌شود و این حواست که آدم را می‌فریبد.

نکات بسیار مهم و جالب دیگری از این آیات استنباط و استنتاج شده است؛ از جمله آن‌که شیطان موجودی باهوش و راستگو و دانش دوست و دلسوز بشر تعبیر و توصیف شده و حوا نیز به طور غیرمستقیم همین گونه تقدیس شده است و در مقابل، خداوند دروغگو، ضد معرفت و حیات جاوید و بدخواه بشر معرفی شده است؛ زیرا حوا بر خلاف پیش‌بینی خداوند پس از خوردن آن میوه نه تنها نمرد، بلکه آگاه هم شد!

بازتاب این موضوع در تاریخ عقاید مسیحی به اندازه‌ای است که تا قرن حاضر فرقه‌های گوناگون مارپرستان در کشورهای مسیحی ظهور نمود‌ه‌اند و مار(شیطان) را نماد خرد می‌دانند و حتی بعضی از فِرَق مسیحی مار را همان مسیح دانسته‌اند. «جوان اُ.‌گریدی»15 در کتاب خود می‌نویسد: «ناسنی‌ها16 شاخه‌ای از مارپرستان بودند و مانند آن‌‌ها به مار به عنوان نماد خرد احترام می‌گذاشتند و حتی ممکن است این نماد را با مسیح یکی دانسته باشند. آن‌ها مانند مکاتب گنوسی معتقد بودند که مسیح آمد تا معرفت مخفی و پوشیده‌ای را برای شاگردان برگزیده‌اش کشف کند» (اُ.گریدی، 1377: ص83).

در مرحله‌ی پایانی داستان آفرینش، موضوع محاکمه و داوری و صدور حکم نهایی مجازات برای مرتکبین گناه نخستین (آدم و حوا) در کتاب مقدس به این مضمون مطرح شده است که خداوند خطاب به آدم گفت: «که (چه کسی) تو را آگاهانید که عریانی؟ آیا از آن درختی که تو را قدغن کردم که از آن نخوری، خوردی؟» آدم گفت: «این زنی که قرین من ساختی، وی از میوه‌ی درخت به من داد که خوردم». پس خداوند خدا به زن گفت: «این چه کار است که کردی؟» زن گفت: «مار مرا اغوا نمود که خوردم». پس خداوند خدا به مار گفت: «چون که این کار کردی، از جمیع بهایم و از همه‌ی حیوانات صحرا ملعون تر هستی. بر شکمت راه خواهی رفت و تمام ایام عمرت خاک خواهی خورد و عداوت در میان تو و زن، در میان ذریت تو و ذریت وی می‌گذارم؛ او سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه‌ی وی را خواهی کوبید» (سفر پیدایش: باب 3، آیات17-12). درباره‌ی مجازات حوا نیز این گونه نقل شده است: «و (خداوند) به زن گفت: الم (درد) و حمل (زایمان) تو را بسیار افزون گردانم. با الم فرزندان خواهی زایید و اشتیاق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو حکم رانی خواهـد کـرد» (همان: ب3، آیه‌ی 16).

اما خداوند هنگام محاکمه و مجازات آدم نیز‌ پای حوا را به میان کشیده و به وی چنین خطاب می‌کند: «چون که سخن زوجه‌ات (حوا) را شنیدی و از آن درخت خوردی که امر فرمود، گفتم نخوری، پس به سبب تو زمین ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن رنج خواهی خورد» (همان: ب3، آیه18).

درباره‌ی عظمت و تأثیر گناه انسان بر خداوند و آثار حیرت انگیز آن در بخش دیگری از سفر پیدایش چنین ذکر شده است: «خداوند دید که شرارت انسان در زمین بسیار است و هر تصور از خیال‌های وی دایماً محض شرارت است و خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت» (همان: ب6، آیه 7). درباره‌ی موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه انسان و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر در تورات چنین آمده: «خیال دل انسان از طفولیت بد است» (همان: ب 8 ، آیه22).

واژه‌ی گناه17 و کارکرد آن در ادبیات یهودی و مسیحی و به ویژه در فرهنگ کتاب مقدس به معانی گوناگون و خاصی اطلاق شده و به کار می‌رود. گاهی به معنی مرگ و نیستی، اعم از جسمانی و روحانی، به کار رفته است؛ مانند این آیه در تورات: «هر کسی که گناه ورزد، او خواهد مرد» (کتاب حزقیال نبی: ب 18، آیه 5؛سفر پیدایش: ب 2، آیه 4) و چنان‌که در عهد جدید نیز آمده: «گناه به انجام رسیده موت را تولید می‌کند» (رساله‌ی یعقوب: ب1، آیه 16) و گاهی مراد از گناه، رنج و عذاب الهی است و گاهی به معنای سرپیچی و نافرمانی استعمال شده که در آیات سفر پیدایش ملاحظه شد.

اما وجه غالب و معنای اکثری گناه با مفهوم پیچیده و مبهم موت همراه است. زن صریحاً در زبان و ادبیات کتاب مقدس نماد و عامل تحمیل مرگ و رنج و عذاب بر بشر اعلام شده و در آیات بسیاری بر این مسأله تأکید شده است (نک.هاکس، 1377: صص753؛ 792). چنان‌که در عهد عتیق آمده است: «گناه با زن آغاز گشت و به سبب اوست که جملگی می‌میریم» (کتاب‌های قانونی ثانی: ص514) و یا: «زن، شرم‌ساری و نکوهش به بار آورد» (همان: ص573).

تاکنون به دیدگاه تورات یا عهد عتیق درباره‌ی زن اشاره شد. حال در ادامه‌ی بحث به آرای پدیدآورندگان عهد جدید که خود اولین و معتبرترین مفسر عهد عتیق از نظر پیروان آن می‌‌باشند، پرداخته می‌شود.

2-1-1) زن در عهد جدید

نویسندگان عهد جدید از معروف‌ترین یاران مسیح (ع) به شمار می‌روند و با عقاید و فرهنگ یهودی کاملاً آشنایی داشته‌اند؛ چنان که پولس رسول خود یکی از بزرگترین رهبران یهودی بود که بعداً به مسیحیت روی آورد (میلر،1981م:ص52).

در عهد جدید علاوه بر تأیید مواضع کلی فکری عهد عتیق مانند برتری و خلقت مستقل مرد و آفرینش آلی و ابزاری زن و نیز مقصر شناختن حوا، آموزه‌های بسیار مهم دیگری در راستای برتری و امتیاز بیشتر جنس مذکر و محکومیت و محدودیت هر چه بیشتر زنان مطرح شده است. چنان‌که درباره‌ی برتری ذاتی و ماهوی آدم بر حوا آمده است: «و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود، بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا» (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: ب2، آیات 14-13). هم‌چنین در رساله اول پولس رسول به قرنتیان آمده: «او (آدم) صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است و نیز مرد به جهت زن آفریده نشده، بلکه زن برای مرد، از این جهت زن می‌باید عزتی بر سر داشته باشد» (همان: ب 11، آیات10-7) و در جای دیگر از همین رساله آمده است: «اما می‌خواهم شما بدانید که سر هر مرد مسیح است و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا» (همان: آیات 4-3). آیات بسیار زیاد دیگری در این زمینه وجود دارد که به همین میزان اکتفا می‌شود.

همان‌طور که مشاهده می‌شود، نویسندگان عهد جدید علاوه بر ملاک‌ها و دلایلی که قبلاً در عهد عتیق در اثبات برتری جنس مذکر یا آدم بر حوا مطرح شده بود، شاخصه‌های تفسیری جدیدی را در این مسیر به کار گرفتند. در آیاتی که ذکر گردید، استدلال جدیدی مطرح شده است، مبنی بر این که چون آدم از لحاظ زمانی مقدم و مسبوق بر حوا خلق شده است، پس آدم برتر از حوا است. به بیان ساده‌تر از تقدم و سبقت زمانی خلقت آدم بر حوا، تقدم و سبقت ذاتی و ماهوی آدم را بر حوا استنتاج کرده‌اند که این گزاره خود برهانی کاذب و مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا بین مقدمه و نتیجه‌ی این گزاره هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد. چنان‌که علت فاعلی و ذاتی خلقت حوا خداوند است و سبقت زمانی فقط نشان دهنده‌ی زمان زودتر وقوع تولد آدم است و بس. سبقت زمانی ربطی به برتری شخصیت و منشأ ذاتی آدم ندارد. هنگامی این مقایسه صحیح خواهد بود که ماهیت و ذات آدم دارای ویژگی و اوصافی می‌بود که حوا فاقد آن می‌بود؛ فرضاً اگر آدم دارای ذات و ماهیتی ازلی و غیر حادث و یا لازمان و ابدی و قدیم بود و در مقابل حوا دارای ذاتی زمان‌مند و حادث و فانی بود، در این صورت اطلاق و صدق تقدم ذاتی و برتری ماهوی آدم بر حوا صحیح بود. در صورتی که آدم و حوا هرگز از نظر نوع و ماهیت جسمانی و روحانی و ذاتشان متفاوت نبوده‌اند. بر اساس ادعای کتاب مقدس تنها ظرف زمانی تحقق وجود آدم و حوا با یکدیگر مختلف بوده است. اگر این استدلال صحیح باشد، بنا به گفته‌ی کتاب مقدس تمام موجودات طبیعی مانند آب و هوا و خاک و کرات و حتی فرشتگان و شیطان که قبل از آدم خلق شدند، باید به لحاظ سبقت زمانی، برتری ذاتی نسبت به آدم داشته باشند. از سوی دیگر تنها آدم نبوده که بر حوا تقدم زمانی داشت؛ بلکه موجودات دیگر هم بودند. علاوه بر آن‌که آدم نیز بر بسیاری از هم‌جنسان خود تقدم زمانی داشت؛ ولی هیچ‌کس قائل به چنین امتیازی نشده است؛ چرا که آدم تنها بر حوا و زنان دیگر تقدم زمانی ندارد.

نویسندگان عهد جدید این مطلب را آشکارا در سرتاسر کتاب مقدس به عنوان یک قانون و ضابطه یا اصل موضوعه‌ی حاکم،‌ ساری و جاری ساخته و به دفعات تکرار کرده‌اند و عجیب‌تر آن‌که این مغالطه منطقی به ذائقه‌ی بسیاری از متکلمین و اندیشمندان مسیحی نیز شیرین آمده و نزد آنان مقبولیت عام و تام یافته است.

موضوع دیگری که پدیدآورندگان عهد جدید از آن سخن به میان آورده‌اند، ایجاد محرومیت و محدودیت تعلیمی و تربیتی برای زنان بر پایه‌ی استدلال تقدم زمانی آفرینش مرد نسبت به زن بوده که بی‌اساس بودن آن ذکر گردید.

یاران مسیح و بعدها رهبران اصلی کلیسا با استناد به آیاتی از کتاب مقدس نظیر: «زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند. زن با سکوت به کمال اطاعت تعلیم گیرد» (همان: ب2، آیه‌ی 13) اقدام به تحریم و تضییع حقوق فردی و اجتماعی زنان از آغاز تاریخ پیدایش مسیحیت تا کنون کرده‌اند.

آن‌چه الاهیات یهودی را به کلی از الاهیات مسیحی جدا می‌سازد و خیمه‌گاه اصلی الاهیات عهد جدید را بنیان می‌نهد، قربانی شدن مسیح به خاطر میراث به جا مانده از گناه اولیه تا عصر وی است. از آن جا که از نظر راویان عهد جدید، زن (حوا) مقصر و مسئول اصلی گناه نخستین قلمداد می‌شود، بنابراین مسیح قربانی گناه حوا گشت؛ زیرا در کتاب مقدس می‌خوانیم: «آدم فریب نخورد، بلکه زن فریب خورده در تقصیر گرفتار شد» (همان: ب2، آیه 15 – 13) و نیز در عهد عتیق گفته شده است: «گناه با زن آغاز گشت» (کتاب‌های قانونی ثانی: ص514) و یا: «از نافرمانی یک شخص (حوا) بسیاری گناه کار شدند» (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب5، آیه‌ی20) و یا: «به وساطت یک آدم (حوا) گناه داخل جهان گردید و به گناه موت و به این گونه موت بر همه مردم طاری گشت» (همان:آیه‌ی 13) و یا: «بلکه از آدم تا موسی (گناه) موت تسلط می‌داشت» (همان: آیه‌ی 15) و در جایی دیگر آمده: «هنگامی که ما هنوز گناه‌ کار بودیم، مسیح در راه ما مرد» (همان: ب5، آیه‌‌ی9) و یا: «به وساطت مرگ پسرش (مسیح) با خدا صلح داده شدیم» (همان: ب5، آیه‌ی10) و یا: «جمیع ما که در مسیح عیسی تعمید یافتیم، در موت او تعمید یافتیم (از گناه پاک شـدیم)» (همان: ب6، آیه‌‌ی 4) ونیز «مسیح نیز چون یک بار قربانی شد تا گناهان بسیاری را رفع نماید» (رساله‌ به عبرانیان: ب9، آیه‌‌‌ی 28). نص آیات مذکور به طور کامل گویای اندیشه و مقصود کاتبان عهد جدید است. بنابراین در عهد جدید با شهادت عیسی، غضب الهی دوران عهد قدیم رخت بر می‌بندد و در دوران جدید رحمت الهی باز می‌گردد و موت تحمیلی که حاصل گناه اولیه بود و حیات جاودانه‌ی بشر را از بین برده بود، دوباره احیا می‌گردد. این آموزه در آیه‌ی ذیل به خوبی تصریح شده است: «تا آن‌که چنان‌که گناه در موت سلطنت کرد، همچنین فیض نیز سلطنت نماید به عدالت برای حیات جاودانی به وساطت خداوند ما عیسی مسیح» (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب 5، آیه 22).

به طور کلی در دوران عهد جدید که دوران رحمت برای مردان است و عدم شمول آن برای زنان، سه مجازات تا پایان تاریخ برای زنان در نظر گرفته شده است: 1- رنج و عذاب ناشی از گناه اولیه حوا، 2- محرومیت از تعلیم و تربیت (یا ماندن در نادانی و سکوت به تعبیر کتاب مقدس)، 3- درد حمل زایمان و حاکمیت شوهران؛ چنان‌که در عهد جدید آمده است: «و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا و آدم فریب نخورد؛ بلکه زن فریب خورده و در تقصیر گرفتار شد؛ اما به زائیدن رستگار خواهد شد» (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: باب 2، آیات 15-12).

اما جنس مذکر در دوران عهد جدید کاملاً بخشوده می‌شود و عیسی با خون خویش رحمت الهی را تا پایان تاریخ برای مردان مهیا ساخته و هیچ مجازات دیگری برای مردان در عهد جدید در نظر گرفته نشده است؛ در حالی که گویا گناه زن آن قدر سنگین است که در دوره‌ی جدید هم نه تنها از مسیح برای او کاری بر‌نمی‌آید، بلکه نسبت به دوران عهد قدیم یا قبل از مسیح، بر مجازات و رنج و عذاب الهی او نیز افزوده می‌گردد.

باور آموزه‌ی مجازات الاهی زن، تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم در اروپا به شدت حاکم بود؛ به‌طوری‌که درسال 1847م پس از آنکه ماده‌ی بیهوشی کلروفورم کشف و مصرف آن برای جلوگیری از درد زایمان توسط «سیمپ‌سون»18 تجویز شد، کلیسا با کاربرد آن در بیمارستان‌ها مخالفت ورزیده و به استناد آیات کتاب مقدس، آن را گناه و نوعی مقابله با اجرای حکم مجازات الاهی در نظر گرفته شده برای زنان، تفسیر و تحریم کرد (راسل، 1355: ص71).

2-1) زن در الاهیات مسیحی قرون اولیه

از همان آغاز قرون اولیه یا اوایل پیدایش مسیحیت، پذیرش آموزه‌های سفر پیدایش که عمدتاً بحث خلقت آدم و حوا در آن ذکر شده است، برای متفکرین آزاد اندیش مسیحی دشوار و غیرقابل قبول می‌نمود و با مقاومت و توجیه و تفسیرهای مشروط مواجه گردید.

1-2-1) اگوستین

قدیس آگوستین19 (430-354م) در «رساله اختیار» آراء خویش را درباره‌ی قبول اختیار و رد گناه اولیه ذاتی بر طبق آموزه‌های مسیحی به طور شفاف بیان می‌کند (دورانت، 1368،ج4، ص86). او در کتاب «اعترافات» موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه را نمی‌پذیرد و می‌نویسد: «اما اگر من از لحظه تولد گناه‌کار بودم و از آن هنگام که نطفه‌ام در رحم مادر بسته شد، معصیت با من بود، پس خدایا از تو می‌پرسم که کجا و چه وقت، این بنده‌ی تو معصوم بوده است؟ دیگر از آن زمان نخواهم گفت؛ زیرا چون هیچ اثری از آن در خاطرم باقی نمانده است، مرا با آن کاری نیست» (آگوستین، 1380: ص56). در جایی دیگر نیز تأکید می‌کند: «اما گناه را تو خلق نکردی، بلکه تنها حکم آن هستی» (همان: صص 59).

آگوستین رنج حوا و فریب‌خوردگی او را می‌پذیرد (همان: ص155؛ 442) و در سه دفترپایانی کتاب اعترافاتش به تفسیر آیات اولیه سفر پیدایش به سبک ترتیبی می‌پردازد. آن‌گاه درباره‌ی تأثیر جنسیت در شمول عنایت خداوند چنین می‌گوید: «جنسیت مرد و زن نیز موجب تفاوتشان در دریافت عنایت تو نمی‌گردد» (همان: ص457). هم‌چنین می‌گوید: «در ساحت جسم نیز خداوند زن را برای مرد آفرید. او از حیث ذهن و خردمندی هم گوهر با مرد است؛ اما به لحاظ جنسیت، جسمش مطیع او است؛ درست به همان‌سان که کشش‌های طبیعی باید تحت سیطره‌ی قوه‌ی تعقل نفس قرار گیرند» (همان: ص469) و کمی جلوتر می‌گوید: «فعل عقلانی را مطیع قانون عقل قرار دادیم؛ به همان‌سان که زن مطیع مرد است» (همان: ص471).

از بیانات آگوستین کاملاً پیداست که منطوق آیات کتاب مقدس را نمی‌پذیرد و چندین آیه را درباره‌ی خلقت زن که در سفر پیدایش آمده و یا در عهد جدید بر آن تأکید شده است، بدون تفسیر مسکوت می‌گذارد. آگوستین در بعضی از آثارش تنها بر شباهت آدم به خداوند اذعان نموده و آدم را نماد مسیح و حوا را نماد کلیسا تأویل کرده است (مک گراث: 1384: ج1 ، ص332). آگوستین در تأیید بازتاب گناه اختیاری می‌گوید: «اعمالم از طبیعت من سر نمی‌زند، بلکه گناهان درونم مرا بدان‌ها وا می‌داشتند. آن پاره‌ای از مکافات گناهی بود که پدر نخستین من، آدم، از سر اختیار مرتکب شده بود» (همان: ص250).

موضع‌گیری‌های آگوستین درباره‌ی آموزه‌های مسیحیت متناقض و گاه متزلزل به نظر می‌رسد و به همین دلیل برخلاف عقاید پیشینش، عیسی مسیح (ع) را هم مقتدا و هم شفیع فدیه و گناه دانسته و خدا را از این بابت سپاس گذاشته و می‌گوید: «ای پدر نیک، تو آن قدر دوستمان داشتی که برای نجات گناه کارانی هم‌چون ما، حتی پسر خویش را دریغ نکردی و او را قربانی ساختی. آن قدر دوستمان داشتی که محض خاطر ما، مسیح از حق الوهی خود بهره نجست و به قربانی گردن نهاد که او را به مرگ، آن هم مرگی بر صلیب رهنمون شد» (همان: ص346). آگوستین گویا توجه ندارد که چگونه ممکن است با ردّ ذاتی بودن گناه و عدم انتقال آن از نسلی به نسل دیگر باز به تاوان دهی مسیح و فدیه شدن وی قائل شد؟!

درگیری و مناقشات آگوستین با پلاگیوس (425-335م) 20 در باب گناه اولیه مشهور است. پلاگیوس معتقد بود که گناه نخستین و سقوطی در کار نیست؛ نظریه و فساد جبلی انسان در واقع تأثیر گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا می‌اندازد و استدلال می‌کرد: «اگر من مکلف به اجرای عملی هستم، پس به انجام آن هم قادرم» (همان: ص87). از نظر پلاگیوس آموزه‌ی گناه نخستین جعلی بوده و از طریق آیین مانوی وارد مسیحیت گردیده است (ژیلسون، 1366: ج1، ص577).

از مبارزات فکری و عقیدتی آگوستین بـا «پـلاگیوس» و پلاگیوسی‌گری بر سر گناه آدم و حوا و چگونگی ورود گـنـاه به جهـان و مسئلـه‌ی هـبوط می‌توان به اهمیت جایگاه این آموزه‌ی مهم و جنجال برانگیز در قرون اولیه مسیحی پی‌برد (اُ.گریدی، 1377: ص182). هم‌چنین ردیه‌هایی که تا پایان قرون وسطی بر علیه پلاگیوس هم‌چنان نوشته شده است، حساسیت موضوع را مضاعف می‌گرداند؛ مانند کتاب «شکایت خداوند از پلاگیوس» نوشته‌ی «توماس بردوردین»[21(1349-1290م) که اسقف اعظم کانتربری و استاد دانشگاه آکسفـورد انـگـلستـان بـود و افـکـار او در سـرتـاسـر اروپـا بـه سـرعـت منتشر گـردیـد (مک‌گراث، 1384:ج1 ص86).

آگوستین در کتاب «موعظه»22 گناه اولیه را حاصل خطای حوا و عشق شهوت آلود آدم به او دانسته و می‌گوید: «یک زن (حوا) ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر (مریم) رستگاری را برای ما بازخرید» (‌دورانت، 1368: ج4، ب1، ص 87). از مجموعه‌ی احتجاجات بین ‌آگوستین و پلاگیوس کاملاً استنباط می‌شود که آگوستین به جبرگرایی گرایش داشته و نیز نظر مثبتی به حوا و نوع جنس مؤنث نداشته است.

2-2-1) یولیانوس

متفکر دیگری در این دوره به نام «یولیانوس»23 اهل علم کلام و مغضوب کلیسا بود و به دلایل مواضع عقیدتی‌اش به یولیانوس کافر (زنده در حدود 363 م) معروف شده بود. او درباره‌ی سفر پیدایش و داستان خلقت انسان عقیده داشت: «جز در صورتی که هر یک از این داستان‌های ] سفر پیدایش[ اسطوره‌ای باشد و چنان‌که معتقدم یک تعبیر نهانی داشته باشد، همه‌ی آن‌ها مشحونند از کفر نسبت به خدا؛ اولاً چنین وانمود می‌شود که خدا که حوا را برای یاری به آدم آفرید، از این که او (حوا) موجب سقوط آدم خواهد شد، بی‌‌اطلاع بوده است. ثانیا،ً این که خدا آگاهی بر خیر و شر (یعنی تنها معرفتی که به ذهن انسان قوام می‌دهد) را از انسان دریغ می‌کند و رشک می‌برد که مبادا آدمی با سهیم شدن در میوه‌ی درخت معرفت نیک و بد، حیات جاودان یابد، ثابت می‌کند که چنین خدایی به غایت کینه‌توز و حسود است. چرا خدای شما چنین حسود است. حتی انتقام گناهان پدران را از فرزندان می‌گیرد؟» (همان: ص22).

3-2-1) گرگوریوس

پاپ گرگوریوس‌کبیر[24(604- 540م) دارای آثار و نوشته‌جات زیادی است؛ از جمله آن که تفسیری 6جلدی بر کتاب ایوب از کتاب‌های مقدس نوشته است. او در یکی از آثارش از ذاتی بودن گناه اولیه دفاع کرده و می‌نویسد: «بدبختی بشر این است که طبیعتش بر اثر گناه ذاتی فاسد است و او را به تباه‌کاری متمایل می‌کند و این نقص روحی اساسی، از طریق تولید مثل از پدر و مادر به کودک انتقال می‌یابد. اگر آدمی را به حال خود رها گذارند، گناه بر روی گناه انباشته می‌کند و به راحتی مستوجب لعن ابدی می‌شود» (همان: ص676).

پس از ذکر نمونه‌هایی از الاهیات قرون آغازین جهان مسیحیت، آشنایی لازم با فضای فکری و کلامی این دوران به ویژه در زمینه تفکر و دیدگاه‌های رایج آن دوران مربوط به زنان (حوا) به دست آمد. حال به بررسی اندیشه‌های کلامی مربوط به زنان در دوران قرون میانه (وسطا) پرداخته می‌شود.

3-1) زن در الاهیات مسیحی قرون میانه

اهمیت و نسبت الاهیات مسیحی قرون میانه با مسئله‌ی زن را می‌توان در چندین ویژگی و خصیصه خلاصه نمود: اول تداوم و حفظ موضوع زن از طریق تفسیر مبحث خلقت انسان در سفر پیدایش و آموزه‌‌ی گناه نخستین؛ دوم ایجاد زمینه‌ی تشکیک نظری و کلامی درباره‌ی عصمت ذاتی مریم (ع) و تأیید و تثبیت تاریخی عدم عصمت مریم (ع) که در اواخر قرون وسطا در تحقیقات برآمده از انجیل‌پژوهشی رخ داد. این امر منجر به فرو ریختن قداست چهره‌ی تنها اسطوره و زن آرمانی جهان مسیحی یعنی مریم (س) که از او به حوای دوم در ادبیات دینی تعبیر می‌شود، شد. مریم در گذشته نقش جبران کننده‌ی حوای گناهکار را ایفا می‌نمود. در نتیجه با ایجاد زمینه‌ی بحران و خلاء هویت برای زن مسیحی که دیگر الگو و مقتدایی نداشت که به او تأسی و اقتدا نماید و با تشدید بحران هویت در اثر عدم وجود زن آرمانی مسیحی در دوران رنسانس و نهضت اصلاح دینی زمینه‌ی اصلی و بستر پیدایش مکتب فمینیسم فراهم آمد که توضیح تاریخی آن در بخش اول این گفتار به تفصیل بررسی و بیان شد.

سومین خصیصه‌ی (اواخر) این دوران آن است که به ابتکار و همت والای الهی‌دانان ادیب و نامی، آموزه‌‌های دینی مسیحی مرتبط با زنان از عرصه‌ی الاهیات وارد ساحت ادبیات غربی و سایر علوم دیگر گردید و از آن‌جا به ادبیات و فرهنگ جهانی راه یافته و رسوخ نمود. تأثیرات شگرف این جریان فرهنگی در ادوار بعدی به طور بارز بررسی و بازگو خواهد شد.

1-3-1) آنسلم

قدیس آنسلم25 (1109-1033م) بزرگ‌ترین الهی‌دان ایتالیایی و مؤثرترین نظریه پرداز مسیحی قرون وسطا است که آثار کلامی بسیار مهمی از وی برجا مانده است. او در یکی از رسائل خود به نام «چرا خدا به صورت بشر در‌آمد؟» کوشید تا به کمک دلایل عقلانی، اساسی‌ترین اعتقاد مسیحیان یعنی آموزه‌ تجسد و تجلی خداوند را در هیأت یکی از آدمیان (عیسی مسیح) ثابت کند. قبل از آنسلم به این سؤال جوابی داده شده بود که قدیس «آمبروسیوس»26 (استاد آگوستین)، پاپ لئو اول و چند تن از آباء کلیسا آن را صحیح می‌دانستند و همگی در مقام مدافعه از آن سخن گفته بودند. طبق آن نظریه‌ آدم و حوا چون از فرمان الهی تمرد کردند و میوه‌ی نهی شده را خوردند، خود و اخلاف خود را به ابلیس فروختند؛ بنابراین بشر فقط در صورتی می‌توانست از دام شیطان و ورطه‌ی دوزخ بجهد که خداوند به صورت آدمی درآید و به قتل برسد. آنسلم به استدلال دقیق‌تری مبادرت جست؛ وی گفت: «سرکشی آدم و حوا گناهی بود به غایت بزرگ؛ زیرا تمرد از امر ذاتی لایتناهی بود و نظام اخلاقی جهان را متزلزل می‌ساخت، تنها کفاره‌‌ای لایتناهی می‌توانست این گناه به غایت بزرگ را جبران کند؛ فقط وجود لایتناهی قادر به دادن چنین کفاره‌ای لایتناهی بود. خداوند به صورت آدمی (عیسی مسیح) درآمد تا تعادل اخلاقی جهان را باز گرداند» (دورانت، 1368: ج4، ص 1261).

2-3-1) کانشی و ابن میمون

«ویلیام کانشی27(1154- 1080م) پیرو مکتب «پیرآبلار»28(1142- 1079م) بود و تحت تأثیر حکمت مدرسی در ابتدا به رد معانی ظاهری داستان خلقت حوا از دنده‌‌‌ی آدم پرداخت و صرفاً آن را نمادی رمزی و تمثیلی تلقی کرد. پس از شکایاتی که از وی به رهبران کلیسا و قدیس «برنار»29 شد، بنابه گفته‌ی مورخین، توبه نموده و از افکار بدعت‌ ‌آمیز خویش دست برداشته و سرانجام پذیرفت که حوا از دنده‌ی آدم آفریده شده است!! (همان: ص1282).

«ابن میمون یهودی» (1204- 1135م) نیز تفسیر نمادینی از سفر پیدایش داشت. به این بیان که حضرت آدم روح یا عرض فاعل است. حوا هیولای (ماده‌ای بی‌شکل) منفعل است که سرچشمه‌ی تمام شر است و مار (شیطان) قوه‌ تخیل است (همان: ص527).

3-3-1) آکوئیناس

«توماس‌آکوئیناس»30(1274-1225م) الـهی‌دان برجـسته و نام‌آور در کتاب «الاهیات جامع»31 از ماجرای خلقت آدم و حوا تحلیل جانبدارانه و خاص و مذکر‌گرا داشته و می‌گوید: «به واسطه‌ی پندار نادرست حوا درباره‌ی نیکوکاری بود که آدم از فرمان خداوند تمرد کرد و اکنون هر نسلی باید لکه‌ی آن گناه نخستین را همراه داشته باشد» و نیز: «جنس مؤنث در واقع مذکری است که منحرف شده است (یعنی‌حرام‌زاده و نامشروع است( . زن محتملاً نتیجه‌ی نقصی است در قوه‌ی تولیدی مرد یا عاملی خارجی مثل باد مرطوب جنوب» و در جای دیگر نیز می‌گوید: «زن نتیجه پیروزی هیولا بر صورت است. در نتیجه‌ زن از لحاظ جثه و عقل و اراده موجودی است ضعیف‌تر. میل شهوانی زن به مراتب بر مرد تفوق دارد؛ حال آن‌که مرد حکایت تجلی عنصر پایدارتری است. مرد و زن هر دو شبیه خداوند آفریده شده‌اند. لکن این امر در مورد مرد مخصوصاً بیشتر صدق می‌کند. مرد آغاز و انجام زن است، همان‌سان که خداوند سرچشمه و پایان کائنات است. زن در همه چیز به مرد محتاج است ؛ لیکن مرد تنها برای تولیدمثل نیازمند زن است. مرد کلیه‌ی امور را بهتر از زن انجام ‌می‌دهد، حتی توجه به خانه را. زن صلاحیت تصدی هیچ گونه شغل مهمی را در دستگاه کلیسا یا مملکت ندارد. زن جزئی از مرد است. واقعاً یک دنده‌ی اوست» (همان: ص1311؛ مک‌گراث، 1384: ج1، ص224).

آکوئیناس در موضع‌ دیگری در باب علت برتری مرد بر زن چنین استدلال کرده است: «پدر عامل فعل است و حال آن‌که مادر عامل جسمانی یا انفعالی محسوب می‌شود. زن ماده‌ی بی‌شکل تن را در اختیار مرد می‌گذارد و این ماده از نیروی شکل دهنده‌ای که در منی پدر است، شکل می‌پذیرد» (همان: ص1305). هم‌چنین می‌گوید: «زن طبق قانون طبیعت باید مطیع و منقاد باشد و حال آن که یک نفر برده نیز چنین نیست… . کودکان باید پدران خود را بیش از مادران‌شان دوست بدارند» (همان: ص1111).

آکوئیناس با کاربرد ضمیر مذکر برای خداوند به تبعیت حکمای مدرسی به معنای حقیقی مخالف بود (دورانت،1368:ج8 ،ص 729؛ ج1،ص487)؛ زیرا خداوند را همانند «باروخ بندیکت اسپینوزا»32 انفعال ناپذیر می‌دانست ( اسپینوزا، 1376: ص304).

مریم شناختی حوزه‌ی دیگری از الاهیات مسیحی است که آکوئیناس متعرض آن شده و در نهایت به تضعیف منزلت زن انجامید. انکار عصمت مریم (ع) به طور کلی موقعیت زن را در الاهیات سست نمود. آکوئیناس، عصمت ذاتی مریم (ع) را انکار نموده، او را فردی عادی و شریک در وضعیت بشر گنه‌کار می‌دانست. در الاهیات مسیحی تا قبل از آکوئیناس، مریم (ع) منبع فیض و واسطه و شفیع بین انسان و خدا محسوب می‌شـد.

«دانـزاسکوتـس»33(1308-1265م) با موضع‌گیری شدید در برابر آکوئیناس «نظریه‌ی لقاح مطهر» را مطرح نمود و از عصمت ذاتی مریم (ع) و نقش وی در نجات و رستگاری انسان از گناه اولیه دفاع نمود و سعی کرد حوزه‌ی مریم شناختی را تثبیت کرده و گسترش دهد. ولی در نهایت تحقیقات انجیل پژوهی به نفع نظریه آکوئیناس تمام شد و اسکوتوس در این راه موفقیت چندانی نیافت (مک گراث، 1384: ج1، ص102).

آراء و اندیشه‌های فلسفی و کلامی توماس آکوئیناس به مرور زمان به مکتب مهمی که بر گرفته از نام کوچک او بود، مکتب (تومیسم)، مبدل شده و حیات آن تا عصر حاضر هم چنان ادامه یافته است. آثار بسیاری در شرح افکار و مکتب آکوئیناس تاکنون نگاشته شده است. عده‌ی فراوانی از فلاسفه و متکلمین مسیحی معاصر نظیر «اتین ژیلسون»34 فرانسوی (1978- 1884م) و «فردریک چارلز کاپلستون»35(…- 1907م) خود را پیرو مکتب وی می‌دانند که به «نوتومیست‌ها»36مشهورند.

4-3-1) دانته

دانته آلیگیری37 (1324- 1265م) از نویسندگان ایتالیایی و ادبای مشهور قرون وسطا و کاتولیکی بسیار مؤمن و متعصب بود. در کتاب بسیار معروفش «کمدی الاهی»38 کمال ذاتی آدم و خلقت وی را این گونه توصیف می‌کند: «ای تنها میوه‌ای که رسیده آفریده شدی» (دانته، 1378: ج3، سرود26، ص1507) و در برابر تجلیل از منزلت آدم با اکراه خاصی از آفرینش حوا چنین سخن می‌گوید: «تو پنداری که آن سینه‌ (سینه‌ی آدم) که دنده‌ای از آن برکشیده شد تا از آن چهره‌ی زیبایی پدید آید (حوا) که کامش برای سراسر جهانیان چنین گران تمام شد» (همان: ج3، سرود 13، ص1298). دانته در بخش دیگری به محاکمه و سرزنش حوا پرداخته و می‌گوید: «بی‌پروایی حوا را سخت به باد ملامت می‌گیرم؛ زیرا که در آنجا آسمان و زمین فرمان‌بردار بودند، زنی یکه‌تاز و تازه آفریده، طاقت آن را نیافت که حجابی بر روی داشته باشد و حال آن‌که اگر در زیر این حجاب از در فرمانبرداری درآمده بود، مرا زودتر و بیشتر لذاتی چنین وصف ناپذیر نصیب می‌آمد» (همان: ج1، سرود 29، ص947).

مقصود دانته از واژه‌ی حجاب، شرم و حیایی است که حوا بایستی از گستاخی و کنجکاوی ورزیدن وخوردن میوه‌ی درخت معرفت خودداری می‌کرد و در عالم بی‌خبری هم‌چنان باقی می‌ماند. نقش دانته در تعمیم و انتقال و کشاندن آموزه‌های الاهیات مسیحی به عرصه‌ی ادبیات رمانتیک دینی اروپا بسیار حیاتی است.

ترجمه شاهکار ادبی او به دهها زبان و استقبال بی‌سابقه از آثارش حاکی از تأثیرگذاری گسترده‌ی وی بر ادبیات و فرهنگ جهانی می‌‌باشد؛ به گونه‌ای که پس از او به تقلید از آثارش شاهکار‌های ادبی فراوانی در سطح اروپا ظهور نمود و به ویژه در دوره‌ی رنسانس به اوج خود رسید که شرح بیشتر و مستند آن در بخش آتی این نوشتار خواهد آمد .

ادامه دارد…. .

فهرست منابع:

* «کتاب مقدس» (عهد عتیق، عهد جدید)، چ3، نشر ایلام، 2002م.

* «کتاب‌هایی از عهد عتیق» (کتاب‌های قانونی ثانی) بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، ترجمه پیروز سیار، چ1، نشر نی، 1380ش.

* آگوستین: «اعترافات»، سایه میثمی، چ2، دفتر پژوهش و نشر سهروردی و مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، 1380ش.

* مک‌گراث، ‌آلیسر: «درس‌نامه الاهیات مسیحی»،ج1، ترجمه بهروز حدادی، چ1، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384ش.

* ا.گریدی، جُوان: «مسیحیت و بدعتها»، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، چ1، مؤسسه فرهنگی طه، 1377ش.

* اسپینوزا، باروخ: «اخلاق»، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چ2، مرکز نشر دانشگاهی، 1376

* دانته آلیگیری: «کمدی الهی برزخ، دوزخ، بهشت»، 3جلد، ترجمه‌ی شجاع‌الدین شفا، چ8، امیرکبیر، 1378ش.

* دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، اصلاح دینی»، ج6، ترجمه فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش.

* دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، عصر ایمان»، ج4، ترجمه ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش.

* دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، قیصر و مسیح»، ج3، ترجمه‌ی حمید عنایت، پرویز داریوش، علی اصغر سروش، چ 2، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1367ش.

* راسل، برتراند: «علم و مذهب»، ترجمه‌ی رضا مشایخی، چ1، دهخدا، 1355ش.

* ژیلسون، اتین: «روح فلسفه قرون وسطی»، علی مراد داودی، چ1، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1366ش

* میلر، و.م: «تاریخ کلیسای قدیم»، ترجمه علی نخستین و عباس آریان‌پور، چ2، انتشارات حیات ابدی، 1981م.

* مستر هاکس: «قاموس کتاب مقدس»، چ1، اساطیر، 1377ش.

* دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم»، ج8، ترجمه پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش.

پی نوشتها:

* – پژوهشگر، دانش‌آموخته خارج فقه و اصول.

1 creed

2- apologetics

3original sin

4- soteriology

5- sanctification

6 – fall

7Holy Spirit

8- two natures 

9- homoousion , consubstantial , monophysitism

10trinity

11- incarnation

12 – atonement

13- baptismal

14- transubstantiation 

15 Joan O Grady

16 nassenes

17-sin

18- Simpson

19- Saint Augustinus

20- palagius

21- Bradwardine

22- sermon

23- julianus

24- Gregory the Great

25- PalagiusT. Anselm

26- ST. Ambrose

27William of Conches

28- Abelard

29 – Bernard

30- Thomas Aquinas

31- Summa Theologic

32- Spinoza, Benedict Baruch

33- Duns Scotus

34-Etiene Gilson

35- Frederik charles copleston

36- Neo Thomisme

37- Dante Alighieri

38- Divine Comedy