نقصان عقل زنان؛ صورت‌بندی رویکردها و تحلیل ارزش‌شناختی / محمدرضا احمدی و محمدرضا کدخدایی

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

نقصان عقل زنان؛ صورت‌بندی رویکردها و تحلیل ارزش‌شناختی

محمدرضا احمدی (مدیر دانشکده روانشناسی‌اسلامی موسسه اخلاق‌وتربیت)

محمدرضا کدخدایی (کاندیدای دکتری مطالعات‌نظری جنسیت دانشگاه ادیان و مذاهب)

چکیده

تبیین ارزش‌شناختی انگاره نقصان‌عقل زنان مسئله اصلی این نوشتار است. این مقاله درصدد است با روش عقلی-تحلیلی و بر‌اساس رهیافت‌های مطرح فلسفه‌اخلاق (اخلاق‌نتیجه، وظیفه، فضیلت و حق-بنیاد) به بررسی و تحلیل دلالت‌های ارزش‌شناختی نقصان عقل زنان بپردازد. بدین‌منظور بعد از ارائه گزارشی از نظرات اندیشمندان علوم عقلی، نقلی و تجربی درباره عقل زنان، دلالت‌های ارزش‌شناختی ای موضوع را بر‌اساس رهیافت‌های مطرح فلسفه‌اخلاق بررسی نموده و سرانجام به صورت‌بندی نظریه‌های اندیشمندان اسلامی در این زمینه خواهیم پرداخت. نتایج بررسی نشان می‌دهد در چند صورت تعارض‌ ارزش‌شناختی نقصان عقل زنان با مبانی انسان‌شناسی دینی و حتی سکولاریستی مرتفع خواهد شد؛ در صورتی که بتوان اثبات نمود نقصان‌عقل معلول امور فرهنگی و اجتماعی است و نه توصیف وضعیت ذاتی و طبیعی زنان؛ به‌فرض پذیرش نقصان‌ذاتی عقل زنان کارکردهای غایی عقل، به‌وسیله استعدادهای ادراکی دیگری جبران شده باشد یا آنکه مقتضای نقصان طبیعی عقل زنان گریزناپذیری از آن نبوده و این نقصان به‌وسیله تربیت و پرورش جبران گردد.

کلید واژه: عقل زنان، نواقص العقول، خردورزی زنان

مقدمه

«نقصان خردوخردورزی در زنان» از گزاره‌های مشهور در منابع ادبی، دینی، فلسفی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی و علوم تجربی در طول تاریخ غرب و شرق بوده و هست، حتی در اندیشه دانشمندان مشهور دوران مدرن -خصوصاً تا قبل از قرن بیستم- در مورد نقصان عقل و تعقل زنان عبارات صریح یا ضمنی فراوانی به‌کاررفته است. از ارسطو و افلاطون یونان باستان گرفته تا آگوستین و آکوئیناس قدیس قرون وسطی و ژان‌ژاک روسو، شوپنهاور، فروید، منتسکیو، آگوست کنت در دوران مدرن و حتی بسیاری از دانشمندان معاصر چون ایپولیت تن، ژرژ ساند، پل بروکا، پرودون و … بر نقصان در قدرت شناخت یا عقل و تعقل زنان صحه گذاشته‌اند. برخی اعتقاد به این گزاره را مبنای تئوری‌های فلسفی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، حقوقی، تربیتی، روان‌شناختی، اقتصادی و… خود قرار داده‌اند.

ضعف و نقصان عقلی زنان موردتوجه و تأیید بسیاری از نظریه‌پردازان فمینیستی نیز بوده است. نظریه‌پردازان فمینیسم لیبرال، روانکاو و پست مدرن از این جمله‌اند. به عنوان نمونه، ولستون کرافت شاخص‌ترین نظریه‌پرداز فمینیسم لیبرال، ضعف فکری زنان نسبت به مردان را تأیید می‌کند، آن را مهمترین عامل فرودستی زنان دانسته و آموزش و تربیت عقلانی زنان را مهم‌ترین راهبرد فمینیسم لیبرال برای رفع فروتری زنان معرفی می‌کند (تانگ، 1391، 29-71).

نقصان خردوخردورزی، در بین ادیان ابراهیمی ازجمله مسیحیت و یهودیت نیز شهرت دارد. در قرآن کریم اگرچه صراحتاً در مورد نقص عقل و تعقل زنان سخنی به میان نیامده است، لکن از برخی آیات قرآن کریم تفاسیری ناظر بر تایید این موضوع مطرح شده است. در منابع روایی، روایات متعددی به نقصان عقل در زنان تصریح می‌کند. قبول و رد این گزاره‌ها و همچنین شکل‌های متفاوت تبیین و توضیح آن، در بین اندیشمندان اسلامی، نظریات متعددی را ایجاد کرده است.

«نقصان عقل زنان»، موضوعی انسان‌شناسانه (معرفه النفسی) است که از چشم اندازهای علوم تجربی، دینی و فلسفی و به روش علمی، اجتهادی و عقلی قابل بررسی و ارزیابی است. انگاره نقصان عقل زنان اگر چه از گزاره‌های مشهور در منابع فلسفی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، ادبی و حتی تجربی در دوران‌های مختلف تاریخی تا اوج دوران مدرن بوده و هست، لکن تکرار آن در متون دینی لزوم تبیین‌های اجتهادی (نقلی) و فلسفی (ارزش‌شناختی) را پررنگ می‌نماید. تبیین اجتهادی در صدد بررسی میزان دلالت، صحت و سقم اسناد و میزان اعتبار این گزاره است. منابع پرشماری با روش اجتهادی به این موضوع پرداخته‌اند. لکن تبیین ارزش‌شناختی انگاره نقصان عقل زنان با تکیه و تطبیق بر رهیافت‌های مطرح فلسفه اخلاقی، در ضمن ارائه صورت‌بندی کامل از نظریه‌های موجود در این زمینه، وجه نوآورانه این پژوهش است.

بدین منظور در این نوشتار با قطع نظر از مباحث اجتهادی دینی، به مرور رویکردهای تجربی، فلسفی و دینی پرداخته، تبعات ارزش‌شناختی «نقصان عقل زنان» به روش عقلی (فلسفه اخلاق) را تحلیل نموده و سرانجام با ارائه صورت‌بندی نظریه‌های دانشمندان‌اسلامی در این‌زمینه نشان خواهیم‌داد، دانشمندان چه راهکارهایی برای برون رفت از تبعات ارزش‌شناختی این موضوع ارائه می‌دهند.

موضع علوم تجربی در مورد نقصان عقل زنان

باوجوداینکه گزاره نقصان عقل زنان در بین بسیاری فیلسوفان، حکیمان، الهی‌دانان، روانشناسان و دیگر نظریه‌پردازان علوم عقلی، شهودی، الهیاتی و تاریخی شهرت زیادی دارد، لکن بار «اثباتی» رد یا قبول علمی (scientific) این گزاره بر عهده علوم تجربی است. در علوم تجربی خصوصاً در سده اخیر همواره با اندیشه‌های ضدونقیضی در رابطه با موضوع نقصان عقل زنان روبرو بوده‌ایم. منشأ این نابسامانی نیز گاه به خاطر محدودیت‌های ذاتی روش‌‌های علم تجربی، گاه به لحاظ ماهیت موضوع (عقل زنان) و گاه به لحاظ سیاست‌های حاکم بر فضای علوم‌تجربی است.

مفهوم انتزاعی عقل، برای بررسی تجربی موضوع چندان گویایی نیست، لذا بایستی به مفاهیم عینی‌تری تبدیل شود تا قابلیت پژوهش، اندازه‌گیری و ارزیابی تجربی بیابد. اگر عقل را به توانایی محاسبه بهترین راه برای نیل به هدف تعبیر‌کنیم (جاگر، 1981، 33) می‌توان به برخی مفاهیم قابل‌اندازه‌گیری تجربی مثل شیوه‌تفکر، یادگیری و هوش منتقل شویم. دانشمندان علوم‌تجربی برای هرکدام از تفکر و هوش تعاریف متعدد و انواع پرشماری را ذکر کرده‌اند و برای پژوهش و اندازه‌گیری آن، مؤلفه‌های بسیار زیادی را تعریف نموده‌اند که در کتب تخصصی قابل‌پیگیری است (شفیقی، 1391، 8-19). همین تلقی‌های متفاوت چه‌بسا یکی از دلایل تفاوت در نتایج پژوهش‌ها باشد.

در تبیین اجمالی از مفهوم تفکر و هوش می‌توان گفت؛ تفکر فرایندی است که از دریافت یا استخدام اطلاعات (احساس و ادراک) شروع می‌شود، در مغز پردازش می‌گردد و سرانجام بروز عینی مطابق با اهداف هشیار یا ناهشیار ارگانیسم پیدا می‌کند. هوش نیز به‌عنوان «توانایی فرد بر عمل هدف‌دار، تفکر منطقی و سازگاری مؤثر با محیط» تعبیر می‌شود (کدیور، 1390، 35). پژوهش‌های پرشماری نشان می‌دهد که زنان‌ومردان، دختران و پسران و نوزادان دختر و پسر هم در مراحل سه‌گانه فرایند تفکر و هم در انواع هوش، تفاوت‌های معناداری نسبت به یکدیگر دارند.

دانشمندان علوم تجربی تا قرن نوزدهم (قبل از شکل‌گیری جنبش‌های فمینیستی)، بی‌مهابا در مورد شواهد نقصان عقل در زنان اعلام نظر می‌کردند و گاه نتایج پژوهش‌های خود را به داوری‌هایی در مورد فروتری ذاتی زنان گره می‌زدند. به‌عنوان نمونه روان‌شناس‌اجتماعی برجسته در قرن نوزدهم اعلام کرد؛ «تمامی روان‌شناسانی که روی هوش زنان مطالعه کرده‌اند امروزه به این نتیجه رسیده‌اند که زنان نماینده پست‌ترین اشکال تکامل بشری هستند و به کودکان و بربرها نزدیک‌ترند تا به یک مرد بزرگ‌سال متمدن»، دکتر ادوارد کلارک استاد دانشکده پزشکی هاروارد در کتابی که هجده بار تجدید چاپ شد، مطرح کرد؛ «زنان ازنظر جسمی و فکری ضعیف‌تر از مردان هستند و نباید به همان روش مردان آموزش ببینند» (رودرز، 1392، 39).

اما اثبات چنین گزاره‌هایی در قرن بیستم و بعد از هژمونی سیاست‌های فمینیستی نظام سرمایه‌داری، هزینه زیاد مادی، معنوی و حیثیتی برای دانشمندان دارد. استون رودرز در این زمینه می‌گوید: پژوهشگرانی که درباره تفاوت‌های جنسی تحقیق می‌کنند متقاعد شده‌اند که تأمین بودجه برای کارشان و انتشار نتایج پژوهششان بسیار دشوار است. نتایج و آثار پژوهشی معروف‌ترین دانشمندان که آثار بسیار معتبری در دیگر عرصه‌ها دارند، توسط شبکه سرمایه‌داری نشر و انتشار، غیرقابل‌چاپ و انتشار تشخیص‌داده می‌شوند، ازاین‌رو پژوهش‌گران مرد ترجیح می‌دهند به موضوعات مطمئن‌تری روی بیاورند (همان، 42). محدودیت‌های پژوهش مردان درزمینه تفاوت‌های جنسیتی، این حوزه از مباحث علمی را عملاً به حوزه‌ای مختص پژوهشگران زن تبدیل کرده است.

بااین‌وجود بسیاری از پژوهشگران زن، باوجوداینکه اعتراف می‌کنند با پیش‌فرض ذهنی عدم تفاوت ادراکی بین زن‌ومرد وارد مباحث شده‌اند لکن دستاوردهای پژوهشی، آنان را شگفت‌زده کرده است (همان، 43). دایان هالپرن رئیس سابق انجمن روانشناسی آمریکا که خود یک فمینیست است و قصد داشت نشان دهد هر نوع تفاوت جنسیتی درزمینه ادراک، حاصل «رویه‌های جامعه‌پذیری، اشتباه، بدعت در پژوهش و جانب‌داری و تعصب» است، لکن اعتراف می‌کند:

پس از بررسی انبوهی از مقالات علمی مجله‌ها که ارتفاع آن‌ها به چندین فوت می‌رسید و کتاب‌ها و فصل‌های متعددی از کتاب‌ها که حجم آن‌ها به‌مراتب بیشتر از مجله‌ها بود فکرم عوض شد… در رابطه با برخی از توانمندی‌های ادراکی، تفاوت‌های جنسی واقعی و در پاره‌ای موارد بسیار فراوان وجود دارد. بدون شک رویه‌های جامعه‌پذیری مهم است اما شواهد خوبی وجود دارد مبنی بر آنکه تفاوت‌های جنسی زیست‌شناختی نیز نقش ایفا می‌کنند (همان، 42).

الینور مکابی بعدازآنکه دستاوردهای پژوهشش در مورد فعالیت ذهنی و ادراکی دختران و پسران او را متعجب کرده بود به همکاران علمی‌اش گفت: «من هم می‌خواهم بگویم که حالم از این موضوع به‌هم می‌خورد اما حقیقت، حقیقت است» (همان، 44).

نویسنده کتاب «تفاوت‌های جنسیتی در مغز انسان»[1]، بعد از ذکر محتاطانه دستاوردهای پژوهشی‌اش در مورد تفاوت‌های ادراکی زنان‌ومردان، می‌گوید:

هرچند همه شخصاً متقاعد شده‌اند که زنان‌ومردان مشخصاً به شیوه‌های متفاوتی فکر می‌کنند هیچ‌کس جرئت ندارد چیزی جز تساوی جنسیت را در این زمینه تأکید کند. اگر موضوع تفاوت در تعقل و تفکر فقط از نگاه روان‌شناختی (نظریه‌های غیر‌اثباتی مثل نظریه‌های فلسفی و الهیاتی) باشد، اثبات این تفاوت‌ها به شکل واضح و روشن دشوار است لکن امروزه بحث به ساختار مغز و ساختمان عصبی و شیمیایی و ترشحات غدد داخلی زن‌ومرد کشیده شده است که تأثیر مستقیمی در شیوه احساس، ادراک، هیجان، یادگیری و تفکر انسان دارند. آزمایش‌ها نشان داده‌اند که در برخی از قسمت‌های بدن که مربوط به فرایند تفکر است تراکم سلول‌ها بین زن‌ومرد متفاوت است. ساختاری که دو نیم‌کره مغز را به یکدیگر متصل می‌کند در زنان بیش از مردان رشد می‌کند و کمتر قرینه است. ساختار مغز و متابولیسم سلول‌های مغزی در زن‌ومرد متفاوت است. همچنین برخی هورمون‌های زنانه و مردانه رابطه مستقیم بااحساس، ادراک، هیجان و درنهایت کیفیت و کمیت یادگیری و تفکر دارد. با توجه به اینکه مشخص‌شده است دونیم کرده مغز وظایف یکسانی را به عهده ندارند (نیم‌کره چپ وظیفه فعالیت‌های انتزاعی و عقلانی و نیم‌کره راست وظائف عاطفی و هیجانی)، این تفاوت‌ها نسبت به قابلیت‌های عاطفی و عقلانی و توازن بین این قابلیت‌ها چه دلالتی دارد؟ (کریستین، 1998، 146)

تفکر و تعقل در حقیقت فرایندی است که از دریافت اطلاعات (احساس و ادراک) شروع می‌شود، در مغز پردازش می‌گردد و سرانجام بروز عینی مطابق با اهداف هشیار یا ناهشیار ارگانیسم پیدا می‌کند. بسیاری از پژوهش‌ها نشان‌دهنده تفاوت‌های معنادار بین دختران و پسران در همه این مراحل است. زنان از هر 100 محرک 90 محرک را درک می‌کنند و ذهن آن‌ها معمولاً شلوغ‌تر از مردان است و ازاین‌رو در تصمیم‌گیری‌ها متفاوت هستند (مجد، 1379، 97-101). آستانه لمس و درد زنان پایین‌تر از مردان است، مردان به الگوهای محرک بینایی شهوانی حساس‌ترند، ضمن اینکه حساسیت زنان با طیف رنگ‌ها بیشتر از مردان است، هوش کلامی (روانی کلام) در زنان بالاتر است اما مفاهیم و استدلال کلامی در مردان نمره بالاتری دارد، آزمون حساب و جور کردن قطعات و درک فضایی در مردان نتایج بالاتری را نسبت به زنان نشان می‌دهد، زبان بدن را زنان بهتر از مردان می‌فهمند و ده‌ها تفاوت دیگر در این زمینه‌ها وجود دارد (رودرز، همان، 52).

ممکن است برخی این تفاوت‌ها را به عوامل اجتماعی و فرهنگی برگردانند. ضمن اینکه نمی‌توان تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی را نادیده گرفت لکن برخی تفاوت‌های شناختی در ارتباط با میزان تستوسترون (هورمون جنسی مردانه) یا دیگر هورمون‌های جنسی شکل می‌گیرد. دختران یازده سال و بالاتر که در کودکی یا بعدازآن در معرض تستوسترون بالا قرارگرفته‌اند کمتر میل دارند مادری را تجربه کنند و بیشتر به‌گونه‌ای مردانه استدلال می‌کنند. این دختران استقلال‌جویی و داشتن یک شغل را به‌جای مادری و خانه‌داری ترجیح‌می‌دهند. درعین‌حال مهارت‌های سه‌بعدی و هوش فضایی، روحیه سلطه‌جویی و جسارت آنان نیز مانند پسران بالاتر از دیگر دختران است. تجویز هورمون جنسی زنانه در اوایل رشد (بلوغ) باعث بالا رفتن میانگین بهره هوشی در مردان می‌شود. همین‌طور تجویز این هورمون‌ها در نوزدان پسر توانایی‌های دخترانه مثل روانی کلام را در آنان بالا می‌برد (نرمان، 1368، 1: 646؛ شکلتون، 1377، 235).

تفاوت در پردازش اطلاعات در مغز زن‌ومرد نیز چشم‌گیر است. یاخته‌های عصبی ارتباط‌دهنده نیمکره چپ و راست مغز در مردان کمتر است. اسکن‌های PET نشان می‌دهد مغز زنان تقریباً برای هر فعالیت آزمایش‌شده‌ای یاخته‌های عصبی بیشتری از هر دونیم کره به کار می‌گیرد. به نظر می‌رسد مغز زنان به‌طور شبکه‌ای و مغز مردان به‌طور نوعی و به‌صورت بخش جدا از هم باشد. دلالت‌های این تفاوت‌ها وقتی مهم می‌شود که به کار ویژه عاطفی- عقلانی دو نیمکره راست و چپ مغز توجه نماییم (شکلتون، همان، 236).

نکته دیگر اینکه اگرچه پژوهش‌های متکثری بر برتری مردان در تفکر انتزاعی، استدلالی یا تفکر حل مسئله اذعان می‌کند ولی این مطلب به معنای برتری مردان در احساس، ادراک یا فهم نیست. اتفاقاً بسیاری از پژوهش‌ها میزان بالاتری از فهم و درک محرک‌های حسی و هیجانی را در زنان اثبات می‌کند. ازاین‌رو اصطلاحاً زنان را جزءنگر و مردان را کل‌نگر قلمداد می‌کنند. شاید یکی از دلایل کارآمدی مردان در حوزه تفکر انتزاعی، حل مسئله یا تفکر فلسفی نیز همین کل‌نگری باشد و اینکه محرک‌های کمتری را درک می‌کنند. به‌عبارت‌دیگر اگرچه ممکن است زنان باریک‌بینی، جزئی‌نگری (شعور از ماده شعر به معنای موی دلالت بر باریک‌بینی و جزئی‌نگری دارد) و درک و فهم گسترده‌تری از واقعیت داشته باشند لکن مردان فهم استدلالی، استنباطی و انتزاعی بالاتری نسبت به زنان دارد.

تحلیل این دستاوردهای پژوهشی در حوزه کار دانشمندان علوم تجربی است. لکن اگر منظور از ضعف عقل و تعقل، تفاوت در فرایندی است که دربرگیرنده دریافت اطلاعات، پردازش اطلاعات و نتیجه‌گیری و برون داد اطلاعات برای تطبیق ارگانیسم با اهداف آن باشد، می‌توان تفاوت‌های زیست‌شناختی بین زن‌ومرد را در این حوزه نتیجه گرفت؛ بنابراین در علوم تجربی، انگاره نقصان تعقل زنان، حداقل به‌عنوان فرضیه‌ای جدی تلقی می‌شود. البته این فرضیه منافی تأثیر قابل‌توجه مؤلفه‌های فرهنگی و اجتماعی در تغییر الگوی تفکر و تعقل در زنان‌ومردان نیست.

نقصان عقل زن در منابع اسلامی

در قرآن کریم هیچ آیه‌ای که دلالت صریحی بر نقصان عقل زنان داشته باشد وجود ندارد.[2] لکن روایات پرشماری در منابع روایی سنی و شیعه مطرح شده که دلالت بر نقصان عقل در زنان دارد. در کتب معتبر اهل تسنن ازجمله بخاری، مسلم، ابوداوود، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، دارمی، ابن‌حنبل، ابن‌حبان و بیهقی روایات متعددی به شکلی صحیح (ازنظر مبانی رجالی اهل تسنن) گزارش‌شده است (رک: مهریزی، 1382، 81؛ کریمیان، 1390، 62). برخی محققین دوازده روایت از کتب روایی شیعه منسوب به پیامبر مکرم اسلام، امیرالمؤمنین، امام باقر، امام صادق و امام حسن عسگری علیهم‌السلام نقل کرده‌اند. شماری از این روایات در کتب معتبر شیعه مثل من «لایحضره الفقیه» و «الکافی» نقل‌شده است.

سه نمونه از مشهورترین این روایات در کتب شیعه به‌قرار ذیل است:

– در دو روایت مرسله از پیامبر مکرم اسلام نقل‌شده که زنان را ناقص عقل‌هایی خطاب می‌کند که ماهرترین رباینده عقل خردمندان هستند (حرعاملی، 1409، 20: 24).

– سید‌رضی در نهج‌البلاغه از امیرالمؤمنین نقل می‌کند که بعد از فراغت از جنگ جمل فرمودند: ای مردم، خرد زنان ناقص است و نشانه نقصان آن این است که گواهی دو زن با گواهی یک مرد برابری می‌کند. (همان، 2: 344).

– در کتاب تفسیری که منسوب به امام حسن عسگری علیه‌السلام است از قول امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام آمده است که ایشان در تفسیر آیه «ان تضل احداهما فتذکر؛ اگر یکی از زنان شهادت را از یاد ببرد دیگری او را یادآوری کند»، فرموده‌اند: پس در پیشگاه خداوند شهادت دو زن برابر یک مرد است؛ چراکه زنان نقصان عقل و دین‌دارند. سپس فرمود: ای زنان شما ناقص‌العقل آفریده‌شده‌اید بنابراین از خطای در شهادت پروا کنید که خداوند پاداش کسانی که در شهادت احتیاط می‌کنند، بزرگ می‌دارد (همان، 27: 335).

در مورد روایات شیعی، اگرچه برخی در کتب معتبر شیعه آمده است لکن بر اساس مبانی رجالی هیچ‌کدام از این روایات به‌تنهایی اعتبار لازم را نداشته و از نظر سندی قابل خدشه‌اند. شهرت گزاره نقصان عقل زنان در جامعه عرب زمان معصومین علیهم‌السلام نیز احتمال انتساب این گزاره به پیامبر‌مکرم و ائمه‌معصومین علیهم‌السلام را تقویت می‌کند؛ بنابراین در مقام استنباط احکام فردی و اجتماعی، امکان توسل به این روایات وجود ندارد و در مقام استنباط‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی، این روایات در وادی احتمال باقی می‌ماند. لکن فراوانی این روایات از یک‌سو و عدم وجود معارض از سوی‌دیگر، احتمال صدور مضمون نقص عقل زنان از سوی ائمه علیهم‌السلام را بالا می‌برد. با قوت گرفتن احتمال صدور این روایات از ائمه معصوم علیهم‌السلام و با فرض تأیید تجربی نقصان عقل زنان، این پرسش رخ می‌نماید که: نقصان عقل زنان چه تبعات ارزش‌شناختی در پی‌خواهد داشت؟

پیامدهای ارزشی نقصان عقل زنان

در متون دینی، فضیلت زیادی برای عقل، خرد‌ورزی و عقلا برشمرده‌اند. بیش از 500 روایت در فضیلت عقل فقط از امیرالمؤمنین ع در کتاب غررالحکم نقل‌شده است. محبوب‌ترین مخلوق نزد خداوند، وجه ممیز انسان و حیوان، رسول باطن، بهترین دوست و یاور، معیار فضیلت انسان، غایت فضائل، عامل رشد و کمال، تنها راه صلاح دین، بهترین موهبت و نعمت، معدن خیر، بهترین زینت، زینت دین، منشأ فهم، علم، حلم، حکمت، حیا، عفت، عبودیت، اطاعت و رشد، ازجمله فضیلت‌هایی است که فقط در کلام علوی برای عقل برشمرده‌اند (آمدی، 1366، 43-59).

باوجود این آثار، متصف شدن نیمی از پیکره جامعه انسانی به نقصان عقل، از نظر ارزشی می‌تواند نگرانی‌های پرشماری را ایجاد کند. پذیرش نقصان ماهوی عقل زنان می‌تواند منجر به تبعات بسیار گسترده معرفتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی گردد به‌گونه‌ای که مستلزم پایه‌ریزی نظام معرفتی، تربیتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی متمایزی برای زنان‌ومردان در عرصه‌های مختلف خواهد بود.

 بررسی دقیق تبعات ارزشی این موضوع مستلزم استدلال در پارادایم‌های ارزش‌شناختی است. هرجا بخواهیم از تبعات ارزشی یک انگاره یا پدیده انسانی صحبت کنیم ناگزیر بایستی دریکی از رهیافت‌های نظری ارزش‌شناختی استدلال کنیم. بر این‌اساس تبعات‌ارزشی پذیرش نقصان‌عقل زنان در رهیافت حق‌بنیاد، غایت‌گرا، وظیفه‌گرا و فضیلت بنیان قابل تبیین است. نگارنده در نوشتاری دیگر به منطق عقلی لزوم استدلال در پارادایم های ارزشی پرداخته است (رک: کدخدایی، 1394، 68). در این نوشتار در صدد تطبیق این رهیافت‌ها ما موضوع نقصان عقل زنان هستیم.

در رهیافت حق بنیاد (Rights-based)، فلاسفه اخلاق، حقوق و سیاست با این سؤال مواجه می‌شوند که چرا انسان به خود حق می‌دهد که دیگر مخلوقات مثل اسب، الاغ و گوسفند را به شیوه‌های مختلف به استخدام بکشد، برخی را برای سواری و حمالی و برخی را سربریده و از آن لذت ببرد؟ عده‌ای از این اندیشمندان جواب پرسش خود را با توجه به ماهیت انسانی و حیوانی توضیح می‌دهند. بر اساس این تبیین، چون انسان اشرف و افضل مخلوقات است، حق دارد مخلوقات دیگر را به استخدام درآورد. شبیه همین استدلال در بین انسان‌ها نیز جریان دارد، فضیلت‌های متقابل انسان‌ها نسبت به یکدیگر، استخدام‌گری آن‌ها را در چارچوب موازین اخلاقی موجه می‌نماید. شخصی که نسبت به فن یا حرفه‌ای فضیلت دارد، به استخدام فردی که ازنظر مال فضیلت دارد درمی‌آید و به‌طور متقابل یکدیگر را به استخدام درمی‌آورند.

اگرچه هردو سنخ استخدام‌گری در مثال‌های مذکور، ازنظر اخلاقی موجه است لکن تفاوت ماهوی این دو نوع استخدام (استخدام حیوان و استخدام انسان) در این است که استخدام نوع اول مربوط به نقصان و فضیلت ذاتی و گریزناپذیر حیوان نسبت به انسان است و استخدام نوع دوم مربوط به نقصان و فضیلت‌هایی است که متوجه ماهیت انسانی نیست بلکه ناظر به امور اکتسابی یا فرهنگی و اجتماعی است.

در رویکرد حق‌بنیاد، نظام ارزشی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی بر اساس طرز تلقی از ماهیت و مقومات انسانی بنانهاده می‌شود. اگر تعریف مشهور فلسفی از ماهیت انسان را بپذیرم (انسان حیوان ناطق به معنای عاقل مدرک کلیات است)، همان‌طور که وجه ممیز انسان از حیوان خردورزی اوست، وجه ممیز بین انسان‌ها نیز خردورزی آن‌ها خواهد بود. در این صورت تمایزگذاری ارزشی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی بین انسان‌ها بر اساس کیفیت و کمیت خردورزی آنها امری شایسته و حتی بایسته خواهد بود.

بنابر این ‌استدلال -همان‌طور که فمینیست‌های لیبرال مطرح می‌کنند- پذیرش نقصان عقل زنان در صورتی غیرقابل‌قبول خواهد بود که منشأ نقصان و ضعف عقل زنان را در ماهیت و ذات زنانه جستجو کنیم لکن در صورتی که منشأ ضعف عقل زنان ناشی از مسائل فرهنگی و اجتماعی یا اسلوب‌نظام مردسالار باشد، انگشت اتهام و بار سوء ارزشی نقصان عقل زنان به سوی نظام‌های اجتماعی متوجه خواهد بود نه زنان (تانگ، 1391، 30). نتیجه دیگر این استدلال آن است که اخلاقاً نمی‌توان به دانشمندی مثل ژان‌ژاک روسو که تفاوت در عقل زنان را ناشی از امور زیستی و طبیعی می‌داند خرده گرفت که چرا برخی از حقوق شهروندی مثل حق رأی زنان را انکار می‌کند یا شیوه آموزش و تربیت متفاوت زنان را تئوریزه می‌کند (رک: روسو، 1390، مقدمه).

بر اساس رهیافت غایت‌نگر(Teleologism)، ارزش یعنی آنچه برای رسیدن به هدف مطلوبیت دارد. اگر همان‌طور که آلیسون جاگرِ منفعت‌گرا (یکی از انواع غایت‌نگری) می‌گوید، عقل را به توانایی محاسبه بهترین راه برای نیل به اهداف دلخواه تفسیر کنیم (جاگر، 1983، 33)، انگاره ضعف ذاتی عقل زنان دلالت‌گر عدم توانمندی و کارآمدی زنان برای بسیاری اهداف و کارکردهای فردی و اجتماعی (ازجمله مشاغلی که عقلانیت در آن سرنوشت‌ساز است) خواهد بود.

 بر اساس رویکرد غایت‌گرای دینی نیز می‌توان استدلال مشابهی ارائه داد. اگر بهشت و سعادت دنیا و آخرت، عبودیت، قرب‌الی‌الله و رسیدن به جایگاه جانشینی‌خداوند، متعالی‌ترین اهداف و سنگ‌محک ارزش‌شناسی باشد، عقل ابزار رسیدن به این غایات است (العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان)؛ بنابراین تنقیص ذاتی عقل زنان، در حقیقت پذیرش ناتوانی ماهوی زنان دررسیدن به اهداف متعالی انسانی در دنیا و آخرت است.

بر اساس رهیافت وظیفه‌گرایی (Deontalogism) که کانت ارائه می‌دهد، مفاهیم و پدیده‌های انسانی به‌جای اینکه ارزش و اعتبار خود را از غایت یا ماهیت انسانی بگیرند، از انطباق یا عدم انطباق با تکلیف می‌گیرند (صانعی، 1377، 18). درک اصول عقلانی و قواعد عقل عملی، راه منحصر انطباق با تکلیف است (فراکنا، 1389، 77 و 143-144). بر این اساس نقصان عقل زنان به معنای ضعف در درک اصول عقل عملی است. این نکته‌ای است که مدنظر کانت بوده و نتیجه‌اش در ترسیم منزلت و حقوق زن آنجایی آشکار می‌شود که در مورد زنان می‌گوید: «کافی نیست که تصور کنیم در برابر خود با موجودات انسانی روبرو هستیم. درعین‌حال نباید از یاد ببریم که این انسان‌ها به رده‌ای واحد تعلق ندارند» (بنوات، 1377، 80). «طبیعت منحصربه‌فرد زن، تقسیم متساوی اختیار و قدرت را نامناسب می‌سازد و زن‌ومرد به‌طور طبیعی یکسان نیستند» (فراهانی،؟، 42).

اگر بخواهیم بر اساس مفاهیم دینی در قالب این نظریه استدلال کنیم، به فراز ابتدایی روایت «العقل ما عبد به الرحمن» استدلال می‌کنیم. بر اساس این روایت تکلیف عبودیت به‌عنوان بنیادی‌ترین تکلیف انسان‌ها (ماخلقت الجن و الانس الا لیعبدون) (الذاریات: 56) به توانمندی عقل و خردورزی گره خرده است. تنقیص ذاتی عقل زنان مانعی برای رسیدن به تکلیف تعالی‌بخش عبودیت است.

بر اساس رهیافت فضیلت بنیاد (Virtue-based)، محک ارزش‌شناختی یک پدیده انسانی با معیار فضیلت‌های بنیادین شناسایی می‌شود. رویکردهای مختلفی در شناسایی فضیلت‌های بنیادین در این نظریه وجود دارد که نظریه ناظر آرمانی (Ideal observer view) و اسوه اخلاقی (Moral Ideals) از مهم‌ترین این نظریه‌هاست. ناظر آرمانی از یک‌سو متخلق به فضیلت‌های بنیادین است و از دیگر سو داوری‌های اخلاقی او از موضع بی‌طرفی است به‌گونه‌ای که تعلق‌خاطر او به همه افراد را نشان می‌دهد (گنسلر، 1390، 58). بر این اساس ناظر آرمانی یا اسوه اخلاقی مشخص می‌کند که چه چیز ارزش بنیادین دارد و سنگ محک دیگر ارزش‌هاست (فراکنا، همان، 148).

عقلانیت و عدالت از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین فضیلت‌های اسوه و ناظر آرمانی است که دیگر انسان‌ها بایستی با آن هماهنگ و همگون شوند تا به کمال و سعادت انسانی دست یازند. در تبیینی دینی، اگر پیامبر مکرم اسلام یا وجود مقدس حضرت زهرا سلام‌الله علیهما را به‌عنوان الگو و اسوه آرمانی بدانیم که انسان‌ها با محک فضائل آن‌ها سنجش و ارزیابی می‌شوند، متوجه می‌شویم که عقلانیت یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های این الگوست. درصورتی‌که قائل به تنقیص ذاتی عقل زنان باشیم، وجود مقدس این بزرگواران نمی‌تواند الگوی متناسب برای زنان باشند.

بررسی و نقد:

تبیین‌های چهارگانه مذکور مهم‌ترین تبیین‌هایی است که می‌توان در مورد تبعات ضد ارزشی نقصان عقل زنان در پارادایم‌های مختلف فلسفه اخلاق ارائه داد. لکن با قطع‌نظر از نقدهای کلی که بر هرکدام از این تبیین‌ها قابل ایراد است، اگر بتوان اثبات نمود که نقصان عقل در روایات ناظر بر امور فرهنگی و اجتماعی است و نه توصیف وضعیت ذاتی و طبیعی زنان، یا اینکه به فرض پذیرش نقصان ذاتی عقل زنان، کارکرد ناظر به‌غایت به‌وسیله پدیده‌های ادراکی دیگری جبران شده باشد، یا اینکه مقتضای نقصان طبیعی عقل زنان گریزناپذیری از آن نبوده و این نقصان به‌وسیله تربیت و پرورش جبران می‌گردد و توضیحات دیگری از این قبیل، هیچ‌کدام از تبعات ارزش‌شناختی مذکور بر انگاره نقصان عقل زنان در گزاره‌های دینی و دستاوردهای علوم تجربی وارد نخواهد بود.

در مورد رهیافت حق‌بنیاد که عقل را مقوم انسانی می‌داند با دو مغالطه روبرو هستیم. اول آنکه معلوم نیست واقعاً تعریف فلسفی و ارسطویی از ماهیت انسان (حیوان ناطق)، تعریفی جامع‌ومانع یا مورد تأیید کامل دین و علوم تجربی باشد. ناطق به معنای عاقل مدرک کلیات معنا می‌شود. بر این اساس نباید جنین بعد از چهارماهگی یا نوزاد تا زمان شکل‌گیری تفکر انتزاعی یا فردی که دچار آلزایمر حاد شده یا برخی از دیوانگان را در شمار انسان‌ها قرارداد. درحالی‌که قرآن کریم به‌صراحت برخی از این مصادیق را در شمار انسان‌ها قرار می‌دهد. نکته دیگر آنکه چه اطمینان یا تضمینی وجود دارد که فقط انسان‌ها مدرک کلیات باشند. اتفاقاً برخی از پژوهش‌های تجربی حاکی از آن است که برخی از حیوانات نیز مدرک کلیات هستند.

بنابراین تعریف فلسفی رایج، جامع‌ومانع مفهوم دینی و تجربی انسان نیست. تعریفی که قرآن کریم از انسان ارائه می‌دهد با حیوانی که روح الهی در او دمیده شده است هماهنگ‌تر می‌نماید. بر این اساس وجه ممیز انسان از دیگر حیوانات، روح الهی است که به یکسان در کالبد حیوانی انسان اعم از زن‌ومرد دمیده شده است و آن‌ها را بر دیگر حیوانات فضیلت بخشیده است. بر این اساس حق استخدام انسان‌ها نیز ناشی از فضیلت همین روح الهی و مستند به ربوبیت الهی به‌عنوان مالک مدبر همه مخلوقات است.

در مورد رهیافت نتیجه‌گرا و وظیفه گرا با تبیین دینی که عقل را به‌عنوان ابزار رسیدن به نتیجه (العقل ما اکتسب به الجنان) یا ابزار انجام‌وظیفه (العقل ماعبد به الرحمن) قلمداد می‌کند، دو نکته قابل‌ذکر است. اول اینکه اگر ثابت شود که ازنظر دین، عقل اقسامی دارد که برخی از انواع آن معیار اکتساب بهشت و عبودیت خداست و برخی دیگر، چنین کارکردی ندارد و اثبات شود که روایات نقصان عقل ناظر بر قسم دوم است؛ تبعات ارزش‌شناختی نقصان عقل زنان منتفی می‌گردد. دوم آنکه، اگر اثبات شود که اکتساب سعادت دنیوی و اخروی و عبودیت خداوند غیر از راه عقل، بر روش‌های دیگری هم مبتنی است که در زنان قوی‌تر از مردان است، باز نیز تناسب و تعادل ارزشی برقرار خواهد بود.

در مورد رویکرد فضیلت بنیاد نیز شبیه همین استدلال جریان دارد. درصورتی‌که اثبات شود افزون بر عدالت و عقلانیت، محبت و عاطفه نیز از فضیلت‌های بنیادین اسوه اخلاقی و ناظر آرمانی است، اشکال رهیافت فضیلت‌مدار بر تنقیص ذاتی عقل زنان مرتفع می‌شود. بر این اساس می‌توان تنقیص عقلانیت زنان در کنار تنقیص عاطفه در مردان را بهانه‌ای برای زوجیت و اتحاد قرارداد که با معیار اسوه اخلاقی و ناظر آرمانی محک زده می‌شود. در حقیقت زن یا مرد نیست که با محک اسوه اخلاقی یا ناظر آرمانی ارزیابی می‌شود بلکه زن در کنار مرد است که به مقام سکونت و آرامش راه می‌یابد و بر الگو اخلاقی منطبق می‌شود.

نتیجه آنکه انگاره نقصان عقل زنان به فرض صحت اسناد به ائمه معصومین علیهم‌السلام و واقعیت چنین استنادی، بدین معنا نیست که مستلزم تبعات ارزش‌شناختی غیرقابل‌جبران باشد. بسیاری از دانشمندان اسلامی در جهت توضیح و تبیین این حقیقت نظریه‌های مختلفی را مطرح نموده‌اند تا انگاره عقل ستیزی این گزاره را باطل کند. در ادامه ضمن توضیح اجمالی این نظریه‌ها به بررسی و نقد مختصر آن‌ها خواهیم پرداخت و دلالت‌های ارزشی هرکدام از این نظریه‌ها را اشاره‌کرده و نظر مختار را درنهایت بیان می‌کنیم.

بررسی و نقد دیدگاه‌های دانشمندان اسلامی

بسیاری از دانشمندان اسلامی به لوازم ارزشی نقصان ماهوی عقل زنان توجه داشته‌اند و از صدر دوران غیبت تاکنون درصدد توضیح و تبیین روایات ناظر بر نقصان عقل زنان برآمده‌اند. توضیح تفاوت عقل ازنظر دانشمندان مسلمان، از بررسی تجربی بسیار پیچیده‌تر است. اگرچه دانشمندان مسلمان با یک گزاره ظاهراً واحد «نقصان عقل زنان» روبرو بوده‌اند ولی نوع فهم و توضیح ایشان با روش‌ها و رهیافت‌های مختلف فقهی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، لغوی، اجتماعی،… توضیح‌های متکثری را ایجاد کرده است.

در یک تقسیم‌بندی کلی برخی اندیشمندان مسلمان گزاره نقصان عقل و تعقل در زنان را یکسره انکار یا با ارائه تبیین‌هایی، آن را مقید می‌کنند. از دسته اول، عده‌ای با مطرح کردن مباحث سندی، اصل انتساب چنین گزاره‌ای به اسلام را منکر شده یا احتمال جعلی بودن آن را تقویت می‌کنند. برخی دیگر با ارائه مباحث دلالی، این روایات را ناظر بر مصداق خارجی خاص معرفی کرده و توصیف زنان به نقصان عقل به‌عنوان یک گزاره دینی که دربرگیرنده تمام زنان باشد را انکار می‌کنند. دسته دوم ضمن قبول یا فرض قبول دینی بودن «نقصان عقل زنان»، به ارائه تبیینی در جهت تقیید آن اقدام می‌کنند. از دسته اخیر، برخی روایات مذکور را در شرایط و مقتضیات زمان یا مکان صدر اسلام صائب می‌دانند و تنقیص عقل و تعقل زنان را ناشی از امری اجتماعی-فرهنگی و نه تکوینی برمی‌شمرند. برخی با تقسیم عقل به نظری و عملی، تنقیص مطرح‌شده در روایات را به برخی از شعوب آن نسبت می‌دهند که تبعات ارزش‌شناختی آن منتفی شود. در استدلالی همگون، همین توجیه در مورد تقسیم عقل به عقل معاد و عقل معاش نیز جریان دارد. در این توجیه نقصان عقل زنان صرفاً به عقل معاش نسبت داده می‌شود نه عقل معاد. دراین‌بین برخی با تفکیک عقل از تعقل، بهره‌مندی هرکدام از زن‌ومرد از عقل را یکسان دانسته لکن بهره‌وری و استفاده زنان از عقل را به دلیل غلبه احساسات و عواطف، کمتر می‌دانند. عده‌ای از صاحبان فضل و دانش تجربی با توسل به علوم تجربی و روان‌شناختی و ضمن تطبیق مباحث مربوط به روانشناسی هوش، روانشناسی احساس و ادراک، روانشناسی انگیزش و هیجان و روانشناسی یادگیری و تربیتی سعی بر اثبات علمی گزاره نقصان خرد و خردورزی در زنان نموده‌اند.

بنابراین حداقل هفت نظریه در رابطه با نقصان عقل زنان از سوی اندیشمندان مسلمان مطرح‌شده است. نظریه‌های علم تجربی و نظریه اشکال به سند را قبلاً توضیح دادیم. در ادامه به نظریه‌هایی که برفرض قبول سند به تبیین نقصان عقل زنان بر اساس مبانی ارزش شناختی می‌پردازد، اشاره می‌کنیم.

1- روایات نقصان عقل ناظر بر مصداق خاص است.

برخی دانشمندان، روایات را ناظر بر مصداق خارجی خاص معرفی کرده و توصیف زنان به نقصان عقل به‌عنوان یک گزاره دینی که دربرگیرنده همه زنان باشد را انکار می‌کنند. به‌عنوان نمونه، خطاب نواقص العقول در مورد زنان در خطبه 80 نهج‌البلاغه است. این خطبه پس از فراغت از جنگ جمل بیان‌شده است. جنگ جمل فاجعه‌ای بود که به رهبری عایشه به راه افتاد و هزاران نفر از مسلمانان برای رضای خدا در دو جبهه کشته شدند. طبری تعداد قربانیان این جنگ را حداقل 10 هزار نفر کشته در اطراف شتری که به‌عنوان نشان و علامت جبهه عایشه بود ذکر نموده است. بیش از سه هزار دست از یاران جمل که به‌زعم خود از ناموس پیامبر و ام‌المؤمنین دفاع می‌کردند، قطع شد (طبری، 1879، 6: 2472).

خطابات موجود در این خطبه در حقیقت موشکافی یکی از زمینه‌های روانی، شخصی و شخصیتی فاجعه جمل به سردمداری زن خاصی است. ابن ابی‌الحدید در تفسیر جمله نواقص العقول در خطبه 80 نهج‌البلاغه، می‌گوید: «هذا کلّه رمز الی عایشه؛ همه مطالب این خطبه کنایه رمزگونه به عایشه است» (ابن‌ابی‌الحدید، 1404، 6: 214). این‌گونه رمزگویی در خطبه‌ها نیز امری رایج بوده است. خصوصاً اینکه نسبت به عایشه به‌عنوان همسر پیامبر و کسی که قرآن او را به‌عنوان ام‌المؤمنین معرفی کرده (الاحزاب: 6) حساسیت‌های ویژه‌ای وجود داشته است.

بررسی و نقد: اگرچه فضای برخی روایات و خصوصاً خطبه امیرالمؤمنین رمزگویی امیرالمؤمنین در مورد زنان خاص را تأیید می‌کند لکن نقدهای متعددی به این تبیین وارد است. اولاً، انصراف از عموم یا اطلاق روایت دلیل متقن لفظی یا عقلی می‌خواهد که در فرض روایت چنین دلیلی وجود ندارد. اگرچه منظور حضرت در این خطبه عایشه بوده است ولی عبارات خطبه عموم و اطلاق دارد و زنان را متصف به نقصان عقل کرده است. در مورد سخنان شخص حکیم و معصوم، اصطلاحاً مورد، مخصص کلام عام نیست. ثانیاً در این خطبه، نقصان عقل زنان بر ناقص بودن شهادت ایشان مترتب شده است. به‌بیان‌دیگر نقصان عقل مناطی برای حکم شرعی است که باعث می‌شود شهادت دو زن به‌اندازه یک مرد ارزش داشته باشد. ثالثاً، روایات پرشمار دیگری از ائمه معصوم و پیامبر مکرم اسلام در این زمینه وجود دارد که همین مضمون عام را تأکید می‌کند. رابعاً، حکمت، عدالت و عصمت امیرالمؤمنین علیه‌السلام مانع از پذیرش این نکته است که ایشان به خاطر مذمت یک مصداق خاص همه زنان را مذمت کنند؛ بنابراین توصیف عام زنان به‌عنوان نواقص العقول نشان می‌دهد که ایشان در مقام مذمت نبوده‌اند، بلکه در مقام توصیف یک ویژگی بوده‌اند.

2- روایات ناظر بر مقتضیات زمان و مکان خاص است.

برخی اندیشمندان اسلامی، نقصان عقل زنان را در شرایط و مقتضیات زمان یا مکان صدر اسلام یا مشابه آن صائب دانسته و آن را ناشی از امری اجتماعی-فرهنگی و نه تکوینی برمی‌شمارند. مقام معظم رهبری این مطلب را به‌عنوان یکی از احتمال‌های قابل دفاع در مورد روایاتی که زنان را ناقص‌العقل قلمداد کرده‌اند:

دو احتمال درباره این هست که یکی از این دو احتمال را من اینجا ذکر می‌کنم و آن این است که نظر امیرالمؤمنین در «هن ناقصات العقول» به طبیعت زن نیست، بلکه به زنی است که تحت تأثیر فرهنگ ستم‌آلود تمام طول تاریخ که نسبت به زنان این فرهنگ -همیشه توأم با ظلم و ستم بوده- ناقص بار آمده است، در زمان امیرالمؤمنین زن در همهٔ جوامع بشری، نه‌فقط در میان عرب‌ها، مظلوم بود. نه می‌گذاشتند درس بخواند، نه می‌گذاشتند در اجتماع وارد بشود و در مسائل سیاسی تبحر پیدا کند (خامنه‌ای، 1360، سایت).

بررسی و نقد: این تبیین با روایاتی از امیرالمؤمنین ع که عقل را به دو قسم ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌کند هماهنگی دارد. بنابراین نقصان عقل زنان در این روایات ناظر به عقل ذاتی و ماهوی زنان نیست بلکه مستند به عقل تجربی و اکتسابی است. زنان تحت تأثیر شرایط گاه ظالمانه فرهنگی و اجتماعی فرصت شکوفایی عقل تجربی و اکتسابی را نداشته‌اند و همان‌گونه که در روایت اشاره می‌شود، عدم باروری عقل اکتسابی و تجربی مانع از درخشش عقل ذاتی زنان نیز شده است. از دیگر سو با این تبیین، سطحی از تعمیم و اطلاق روایت حفظ می‌شود.

نقدی که به این تبیین وارد می‌شود آن است که اولاً، تعلیل ذیل روایت که نقصان عقل زن را دلیل بر نقصان شهادت زنان می‌داند با مشکل روبرو می‌شود؛ یعنی اگر ظلم به زنان مرتفع گردید و زمینه پرورش عقل تجربی آن مهیا شد بایستی شهادت آنان نیز مانند شهادت مردان از ارزش یکسانی برخوردار باشد. ثانیاً، دلیل قطعی وجود ندارد که منظور ائمه معصومین علیهم‌السلام صرفاً نقصان عقل اکتسابی و تجربی آنان بوده است.

البته درصورتی‌که نقصان عقل اکتسابی زنان ناشی از برخورداری متفاوت آن‌ها از تجربه‌های صنفی باشد که ریشه در تفاوت‌های طبیعی آنان دارد، در این صورت اشکال اول مرتفع می‌گردد. بدین توضیح که اگرچه عقل فطری و ذاتی زن‌ومرد برابر است لکن تجربه زنانه و مردانه – که ریشه در توانایی‌های فیزیولوژیک آنان دارد – کمیت و کیفیت متفاوتی از عقلانیت و عطوفت را برای مردان و زنان حاصل می‌کند و کارآمدی متفاوتی را برای هرکدام از زن‌ومرد رقم می‌زند. زن‌ومرد تحصیل‌کرده هردو به خاطر نقش‌های عقلانی و عاطفی که فرهنگ یا دین آن را تأیید و تعیین می‌کنند توانمندی‌ها و ضعف‌های متفاوت و البته مکملی دارند.

به‌عبارت‌دیگر تجربه متفاوتی که فرهنگ و اجتماع برای زن یا مرد رقم می‌زند، عقلانیت اکتسابی و تجربی را در مردان و عطوفت و توانایی‌های ارتباطی و عاطفی را در زنان تقویت می‌کند که هرکدام کارکردهای متفاوت و متعالی دارد. ازاین‌رو به‌صرف وجود ضعف در عقل تجربی و اکتسابی نمی‌توان حکم به ظالمانه بودن فرهنگ یا نظام اجتماعی کرد. اگر زنان نیز نقش‌ها و تجربه‌های مردانه را تجربه کنند، به رشد و تقویت عقل اکتسابی آنان می‌انجامد و بالعکس. لکن نه‌تنها دین چنین پیشنهادی ندارد بلکه در مواضع پرشماری از تشبیه زنان‌ومردان در عرصه‌های مختلف ظاهری و رفتاری منع می‌کند.

3-نقصان عقل ناظر بر عقل نظری است.

برخی اندیشمندان اسلامی با تقسیم عقل به نظری و عملی، تنقیص مطرح‌شده در روایات را به عقل نظری نسبت می‌دهند و زن‌ومرد را در عقل عملی مشترک می‌پندارند. عقل نظری آن است که هست‌ها و نیست‌ها را درک می‌کند و اگرچه می‌تواند مقدمه و ابزاری برای شناخت بایدها و نبایدها و ارزش‌ها نیز باشد ولی فی‌نفسه مربوط به حوزه ارزش‌ها نیست. عقل عملی بایدها و نبایدها، خوبی و بدی، ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها را استنتاج می‌کند و ازاین‌رو با مباحث ارزشی پیوند دارد و محرکی به‌سوی عمل است.[3] علامه جعفری، زنان‌ومردان را در عقلِ عملی برابر می‌داند و تفاوت را در عقل نظری می‌دانند نه عقل عملی (جعفری، 1361، 292-299).

بررسی و نقد: این تحلیل از عقل نظری و عملی، بسیاری از شبهات ارزش‌شناختی مربوط به گزاره نقصان عقل زنان را پاسخ‌گوست. ممکن است این اشکال مطرح شود که؛ اگرچه عقل نظری فی‌نفسه مربوط به حوزه ارزش‌ها نیست ولی مقدمه و زمینه شکل‌گیری یا تعالی عقل عملی است. ازاین‌رو نقصان در عقل نظری منجر به نقصان عقل‌عملی نیز می‌شود. اینکه در بسیاری از روایات نقصان عقل زنان با نقصان ایمان یا دین بیان‌شده است، این همبستگی را تقویت می‌کند. لکن این اشکال در صورتی وارد است که عقل‌عملی فقط از رهگذر عقل‌نظری شکل بگیرد یا تقویت شود. درحالی‌که عقل نظری و عملی هر دو به لحاظ اینکه ابزاری برای رسیدن به‌غایت هستند (عبودیت یا سعادت)، ارزش تلقی می‌شوند.

اگر اثبات شود علاوه بر عقل نظری، راه‌های دیگری مثل راه دل، شهود و قلب نیز به‌گونه‌ای همسان یا حتی مؤثرتر برانگیزاننده عقل نظری است، یا مسیری برای رسیدن به نتایج عقل‌عملی است و درعین‌حال ثابت شود که مسیر دل و شهود، به‌صورت مؤثرتری در زنان تقویت و جبران شده است؛ دیگر شبهه‌ای ازاین‌جهت باقی نمی‌ماند. آیت‌الله جوادی آملی ضمن اشاره تفصیلی به دلایل و مؤیدات این مطلب می‌فرماید:

زن‌ومرد اگرچه تفاوتی ازنظر مرکب -که بدن است- دارند، اگرچه ازنظر دستگاه‌های مغز متفاوت‌اند و ازلحاظ اندیشه، جذبه، گرایش، کشش، انجذاب و عاطفه یکسان نیستند و ممکن است حد متوسط از مردها از حد متوسط از زن‌ها بهتر بیندیشند و اهل فکر باشند، اما ممکن نیست کسی بتواند ثابت کند که حد متوسط از مردها بیشتر از حد متوسط از زن‌ها، راه دل، راه عاطفه، راه موعظه، راه اندرز، کشش، کوشش و جذبه را بهتر طرح و طی می‌کنند، زیرا که دلیلی برای اثبات این موضوع ندارد (جوادی آملی، 1369، 271).

اشکالی که به این تحلیل وارد است این است که دلیل یقینی بر اینکه روایات چنین مفهوم فلسفی از عقل را مدنظر داشته است، وجود ندارد.

4-نقصان عقل به معنای نقصان تعقل زنان

آیت‌الله مصباح یزدی در مورد گزاره نقصان عقل زنان مطرح می‌کنند:

آنچه قابل‌اثبات است این نکته است که زنان به لحاظ وجود عواطف و احساسات قوی‌تر در ناحیه تعقل و بهره‌وری از عقلانیت ضعیف‌تر عمل می‌کنند. بدین توضیح که تسلّط بر خود، ضبط و مهار عواطف و احساسات، شرط اول تفکر صحیح و سنجش و داوری درست است و زن در این زمینه آسیب‌پذیرتر و ناتوان‌تر است؛ زیرا شدت عاطفه در زنان مانعی جدی از نگرش عقلانی به مسئله است، اما مرد چون عواطف ضعیف‌تری دارد، با سهولت بیشتری می‌تواند بر خود تسلّط یابد و با فرونشاندن گردوغباری که عواطف و احساسات برمی‌انگیزند، به‌روشنی و وضوح واقعیات را ببیند و از سر واقع‌بینی حکم و داوری کند. به تعبیر دیگر، تفکر واقع‌بینانه و ژرف‌نگرانه و درست، فقط در فضای خالی از عواطف و احساسات روی می‌نماید؛ بنابراین، پیش از هر کار، باید این عوامل مزاحم را از صحنه خارج کرد. در زن، این طرد و اخراج با دشواری بسیار صورت می‌پذیرد و در مرد، با صعوبت کمتر. اینکه قدرت تعقّل در مرد بیشتر است ناشی از قوّت خود مرد نیست بلکه معلول صفت دشمنان تعقّل در اوست (مصباح‌یزدی، 1389، 92).

بررسی و نقد: به نظر می‌رسد این توضیح مناسبی برای توضیح جنبه‌های ارزشی نقصان عقل زنان است. ضمن اینکه این توضیح به‌وسیله انبوهی از دستاوردهای روان‌شناختی تأیید می‌شود. این علوم، عوامل متعددی را در تفاوت ادراک مؤثر می‌دانند، ازجمله این عوامل، علاقه و رغبت‌های شخص ادراک‌کننده است. لکن دو نقد اساسی به این تبیین قابل‌طرح است. اول آنکه این تبیین مستلزم انصراف از ظاهر روایات است که صراحتاً نقصان را به عقل نسبت می‌دهد. ثانیاً، این توضیح می‌تواند یکی از عوامل نقصان عقل را توضیح دهد ولی نسبت به اینکه آیا ممکن است نقصان عقل مستند به تفاوت‌های بیولوژیک و طبیعی زنان باشد، ساکت است.

5-نقصان در عقل معاش و ابزاری نه عقل معاد

منظور از عقل ابزاری یا عقل معاش، قدرت برنامه‌ریزی برای رسیدن به اهداف مادی را عقل ابزاری یا عقل معاش می‌گویند. عقل ابزاری، الزاماً مایه تقرب به خدا نیست؛ زیرا این عقل بیشتر مربوط به امور اجرایی و مسائل مدیریتی و سیاسی می‌شود. آیت‌الله جوادی آملی دراین‌باره می‌گوید:

آن عقلی که ممکن است در مرد بیش از زن باشد، عقل علوم سیاست و کارهای اجرایی است و اگر کسی در مسائل سیاسی و اجرایی عاقل‌تر و خردمندتر بود، نشانه آن نیست که به خدا نزدیک‌تر است. چه‌بسا همین هوش سیاسی یا علمی او را به جهنم بکشاند. چه‌بسا مردی در علوم اجرایی بهتر از زن بفهمد، اما توان تعدیل و عقال‌کردن غرایز خویش را نداشته‌باشد (جوادی آملی، همان، 251).

نقد و بررسی: این توضیح با فضای بسیاری از روایات و آیاتی که در مورد نقصان عقل زنان مستند شده است هم‌خوان است. لکن مهم‌ترین نقدی که به این توضیح وجود دارد این است که مشخص نمی‌کند، نقصان عقل ابزاری و معاش بر اساس مبنایی زیست‌شناختی و فطری است یا فرهنگی و اجتماعی.

جمع‌بندی و فرضیه مختار: اگرچه بسیاری از این دیدگاه‌ها قابل‌جمع هستند، لکن مسئله اصلی در جهت راستی‌آزمایی هر یک از این نظریه‌ها، در درجه اول «اثبات» گزاره «نقصان عقل»، به‌عنوان یک گزاره دینی است. در درجه دوم، مفهوم و ماهیت عقل در فضای گفتمانی دینی و فضای آیات و روایات و میزان انطباق آن با مفهوم عقل در فضای فلسفی، ادبی، عرفانی یا علوم تجربی بایستی بررسی شود تا امکان ارزیابی برخی از این نظریه‌ها ایجاد شود.

 بعد از معنا‌شناسی «عقل»، پژوهش معنا‌شناختی و ارزش‌شناختی در مورد «نقص» و «نقصان‌عقل» هم ضرورت می‌یابد. آیا منظور از نقص، مفهومی ارزش‌انگارانِ است یا روایات در مقام ارزش‌گذاری نبوده‌اند؟ اگر مفهومی ارزشی است؛ از چه نوع ارزش‌هایی تلقی می‌شود؟ وزن و اهمیت این ارزش چیست و تا کجاست؟ آیا جزء ارزش‌های مقوم انسانی است و جنبه ذاتی و غایی پیدا می‌کند یا از ارزش‌های تبعی و ابزاری است؟ به‌عنوان‌مثال در مورد مردان، قد، وزن و قدرت بدنی، ارزش کارکردی دارد. اگر قد کسی صد و هشتاد سانتی‌متر و قد برادر او دو مترو نیم باشد، اصطلاحاً اولی نسبت به دومی قد ناقصی دارد ولی بی‌شک این توصیف نه‌تنها بار ضد ارزشی برای اولی ندارد بلکه شکل هنجاری موضوع است. آیا چنین فرضی در مورد عقل هم مطرح است؟ آیا نقصان عقل در زنان، جزء ارزش‌های جبران شده است یا ضرورتی به جبران شدن آن نیست؟ اگر جبران شده است، مابازاء نقصان عقل در زنان چیست؟ آیا همان‌گونه که برخی ادعا می‌کنند عواطف و احساسات می‌تواند مابازاء نقصان عقل زنان باشد؟ اصلاً ماهیت عواطف و احساسات چیست؟ آیا ماهیتی ضد عقل دارد یا جلوه‌ای دیگر از عقل است؟

از سوی‌دیگر در بسیاری از رویکردها برای توضیح و تبیین نقصان عقل زنان، پای احساس و عواطف زن به‌عنوان وجه تنقیص کننده عقل یا بهره‌وری متفاوت از عقل مطرح می‌شود. بر این اساس چه‌بسا ضرورت داشته باشد ماهیت عواطف و احساسات نیز مشخص شود تا بتوانیم نسبت آن را با عقل بررسی کنیم. آیا آنچه به هیجانات و احساسات زنانه مشهور است، طرف مقابل عقل و عقلانیت بوده و محدودکننده و تنقیص کننده خرد و خردورزی است؟ آیا عقل و احساس آن‌گونه که در بین بسیاری از اندیشمندان شهرت یافته است، دو روی سکه هستند یا آن‌گونه که برخی از روانشناسان مطرح کرده‌اند و سرنخ‌هایی از آن را در گزاره‌های قرآنی و روایی می‌یابیم، احساسات و عواطف حاکی از وجود انواع کارآمدتر و قدرتمند هوش است که ابزاری قدرتمند در جهت تحریک و تکمیل خرد و خردورزی یا در برابر خردورزترین انسان‌ها به‌حساب می‌آید؟ بر این اساس شاید لازم باشد برای فهم معنا و مفهوم عقل، مفاهیمی مثل احساس، ادراک، فهم، علم، تعقل، شعور، معرفت، درایت، فکر، بصیرت و امثال آن‌هم تبیین شود و وجه تفاوت این مفاهیم با یکدیگر بررسی گردد.

بنابراین برای بررسی و توضیح روشمند نقصان عقل زنان، بایستی پاسخ سؤال‌ها و ابهام‌های مذکور مشخص شود.

با وجود تمام این ابهام‌ها فی‌الجمله می‌توان تأثیر دیالکتیک عوامل فرهنگی و بیولوژیک در شیوه عقل و تعقل زنان را به‌عنوان یک فرضیه مهم تلقی نمود. بر این اساس اگرچه عوامل بیولوژیک و زیست‌شناختی مانند ساختار مغز و شبکه عصبی و عملکرد هورمون‌ها به‌عنوان عامل تفاوت‌های شناختی و هیجانی زن‌ومرد به رسمیت شناخته می‌شود، لکن این عوامل مانع از تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی در تقویت و تضعیف عقلانیت و عواطف در زن‌ومرد نیست به‌گونه‌ای که زمینه برای هم‌طرازی یا غلبه عاطفی یا عقلانی هرکدام از زنان‌ومردان نسبت به دیگری وجود دارد.

نتیجه‌گیری

انگاره نقصان عقل زنان در سه فرض قابلیت تحقق دارد. گاه ممکن است نقصان عقل زنان را ناشی از عوامل فرهنگی و اجتماعی و عدم دسترسی زنان به امکانات پرورش عقل بدانیم، گاه ممکن است آن را ناشی از عوامل ذاتی و ماهوی زنان قلمداد کنیم و گاه ممکن است محصول رابطه دیالکتیک عوامل فطری و فرهنگی باشد. هرکدام از این حالات پرسش‌های ارزش‌شناختی را در پی‌خواهد داشت.

باتوجه به رهیافت‌های مختلف ارزشی، توجیه اخلاقی نقصان عقل زنان در پنج حالت امکان‌پذیر است: 1) اگر نقصان عقل زنان مستند به امور فرهنگی و اجتماعی باشد و نه خصوصیات طبیعی و ذاتی. 2) عقل دارای انواعی باشد که برخی از اقسام آن‌ها ارزش بنیادی و غیرقابل‌جبران نداشته باشد. 3) عقل همان‌قدر که فرصت بخش است، مهلک نیز باشد. 4) هر دو زن‌ومرد آستانه عقلی لازم برای کمال را دارا باشند لکن در بیش از آن باهم تفاوت داشته باشند و این تفاوت‌های غیر اصیل جبران شده باشد. 5) عقل دارای جایگزین‌های در وجود انسان باشد که نقصان عقل در زنان به‌وسیله جایگزین آن‌ها جبران شده باشد.

والسلام

منابع

ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید – قم، چاپ: اول، 1404 ق.

ابن‌سینا، حسین بن عبدالله؛ النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375.

رودز. استون ای. تفاوت‌های جنسیتی را جدی بگیریم. ترجمه معصومه محمدی، قم. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. 1392.

آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی، غررالحکم و درر الکلم، یک جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1366.

بلعمی، محمد بن محمد، ترجمه تاریخ طبری، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات زوار، 1353 ش.

بنوات گرو. زن از دید مردان، ترجمه: محمدجعفر پوینده. چاپ دیبا. انتشارات: جامی، چاپ اول 1377.

تانگ، رزماری. درآمدی بر نظریه‌های فمینیستی. ترجمه منیژه نجم عراقی. تهران. نشر نی.1391.

جعفری، محمدتقی. ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1361.

جوادی آملی، عبدالله. زن در آیینه جمال و جلال. تهران. نشر رجا. 1369.

راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1389؛

روسو، ژان ژاک. امیل، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، تهران: قاصدک صبا. 1390؛

شفیقی، فاطمه و بهزاد شوقی. مفاهیم و نظریات هوش (با رویکرد پژوهشی). تهران: راز نهان، 1391.

شکلتون، ‌‫وی ج ، کلایو فلچر، یوسف کریمی و فرهاد جمهری. تفاوت‌های فردی. تهران: فاطمی. 1371

صانعی دره‌بیدی، منوچهر، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران، انتشارات سروش، 1377

صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9 جلد، دار احیاء التراث – بیروت، چاپ: سوم، 1981 م.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ، به کوششیان دخویه، لیدن، 1879.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 30 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم – ایران، اول، 1409 ه‍ ق

فرانکنا، ویلیام کی. فلسفه اخلاق. ترجمه هادی صادقی. قم: انتشارات طه. 1389

فراهانی، حسن. مجله معرفت. زن در فلسفه کانت. ش 42. موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

کدخدایی، محمدرضا، بررسی مشروعیت ابتناء حقوق اخلاقی بر جنس و جنسیت، فصلنامه پژوهشی مطالعات راهبردی زنان، ش 68، تابستان 94.

کدیور، پروین، روانشناسی تربیتی. تهران. سمت. چاپ چهاردهم. 1390.

کریمیان، محمود. اعتبار و مفهوم سنجی روایات کاستی عقل زنان. مجله علوم حدیث، زمستان 90، شماره 62.

گنسلر، هری و مهدی اخوان. درآمدی بر فلسفه اخلاق معاصر. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 1390.

لاهیجی، عبدالرزاق بن علی؛ گوهر مراد، تحقیق مؤسسه امام صادق، تهران، نشر سایه، 1383.

مجد، محمد و مجید موحدخواه. انسان در دو جلوه : روانشناسی زن و مرد. تهران: موسسه فرهنگی انتشاراتی مکیال. 1379.

مصباح یزدی، محمدتقی. جنسیت از منظر دین و روانشناسی. گفتگو با آیت‌الله مصباح یزدی. اردیبهشت 1390.

مصباح یزدی، محمدتقی. معارف قرآن (1-3)، قم. انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. ج 1 مشکات. 1389.

مهریزی، مهدی. شخصیت و حقوق زن در اسلام. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 1382.

نرمان. ل.مان. اصول روانشناسی. ترجمه محمد ساعتچی. تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر.1368

نصری، عبدالله. تحلیل عقل نظری و عقل عملی از دیدگاه استاد حائری. مجله فلسفه دین. سال هفتم، پاییز 1389

نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد؛ شرح الاشارات والتنبیهات، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383.

بیانات مقام معظم رهبری در جلسه پرسش و پاسخ در مسجد ابوذر تهران (۱۳۶۰/۰۴/۰۶). به نقل از:

http://farsi.khamenei.ir/newspart-index?tid=1352

Jaggar Alison M. 1983.Feminist Politics and human nature. Totowa, N.J: Rowman, Allanheld,p.33

sex Difference in the Human Brain. By.Yres chiristen,p.146

http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=19980

Jaggar, Alison M. 1983.Feminist Politics and human nature. Totowa, N.J: Rowman, Allanheld, p.33

Metaphysical Elemetns of Justice, ch. O. sect. 26, as quoted in B. Edelman, The Ownersship of the Imoge (Routledge and Kegan Paul, 1979).Ronald dworkin. Rights as trumps. In: theories of rights, p 153: carl wellman, “concepts of right, in: encyclopedia of ethics. v3. P1501, jules L. coleman, risks and wrong. P337


[1]. Sex Difference in the Human Brain.

[2]. برخی مفسران در ذیل آیه 282 سوره بقره (مربوط به شهادت زنان)، آیه 34 سوره نساء و 228 بقره (مربوط به قوامیت مردان) و آیه 18 سوره زخرف (مربوط به گرایش زنان به زیورآلات و ناتوانی آنان در مخاصمه) مطالبی را در مورد ارتباط این آیات با نقصان عقل زنان مطرح کرده‌اند.

[3]. انسان علاوه بر حواس ظاهری (بینائی، شنوائی، بویایی، چشائی و لمسایی) و حواس باطنی (حسن مشترک، خیال متخیله، واهمه و حافظه) که در آن‌ها با سایر حیوانات مشترک است، قوّهٔ مخصوص به خود نیز دارد که عبارتند از: عقل عملی و عقل نظری؛ توضیح این‌که نفس انسانی دو جهت دارد:1- ادراک اشیاء 2- تصرّف در بدن؛ که از جهت اول اثر پذیر است و از جهت دوم اثر گذار. فلاسفه به تبع این دو جهت، دو قوه برای نفس اثبات کرده‌اند: الف قوه‌ای که به واسطه آن نفس، اشیاء را درک می­کند (عقل نظری)؛

 ب قوه­ای که مصدر و خواستگاه افعال و رفتار انسان می‌شود (عقل عملی)؛

 ناگفته پیداست که اطلاق عقل بر این دو قوه از باب اشتراک لفظی است زیرا این دو قوه که یکی جنبه اثرپذیری دارد و دیگری جنبه اثرگذاری، کاملاً با هم متفاوت هستند. لازم به ذکر است عقل عملی که خواستگاه صدور افعال نفس است زمانی می‌تواند محرک انسان به انجام دادن کاری باشد که به طور جزئی و خاص، حُسن آن کار را درک نماید زیرا نفس از امور کلی منبعث و متأثر نمی‌شود مثلاً صرف این‌که عدالت به طور کلی نیکو است موجب رفتار عادلانه از جانب نفس نمی‌شود. عقل عملی برای رسیدن به این اداراک جزئی از عقل نظری کمک می‌جوئید به این نحو که عقل نظری به طور مطلق می‌گوید: عدالت نیکو و ظلم زشت است و عقل عملی با افزودن یک مقدمه جزئی به این دریافت عقل نظری، یک نتیجه جزئی می‌گیرد و می‌گوید این رفتار در مورد فلان شخص عادلانه است و نتیجه می‌گیرد پس این رفتار در مورد فلان شخص نیکوست و باید انجام داده شود.

 عقل عملی و نظری اصطلاح دیگری نیز دارند، توضیح این‌که ادراکات انسان بر دو گونه است:1 ـ ادراک اموری که با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند.2 ـ ادراک اموری که مربوط به اعمال و رفتار انسان است. از این رهگذر عقل که کار ادراک را عهده‌دار است به دو قوه تقسیم می‌شود: اول- قوه‌ای که امور دسته اول را درک می‌کند مثل علم به آسمان و زمین که آن را «قل نظری» نامند که مبنای حکمت نظری است؛

دوم- قوه‌ای که امور دسته دوم را درک می‌کند مانند علم به زیبایی عدالت و زشتی ظلم و آن را «عقل عملی» نامند که مبنای حکمت عملی و اخلاق است. در حقیقت این دو تقسیم در عقل نظری به اعتبار مدرکات آن است.

به نقل از:

http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=19980

ر. ک: ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء؛ نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد؛ صدرالدین محمد شیرازی؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3؛ عبدالله نصری، تحلیل عقل نظری وعقل عملی از دیدگاه استاد حائری. 83-99.


جستجو