رابطه علم ودين

در جهان اسلام راه حل‌هاي بسيار متفاوتي نسبت به مسئلة ارتباط علم و دين مطرح شده است. اين مقاله، برخي از ديدگاه‌هاي مطرح در ميان متفكران مسلمان را بيان كرده و به ارزيابي آنها پرداخته است. برخي از اين راه حل‌ها عبارت‌اند از: استخراج‌پذيري علوم از نصوص ديني، تفكيك بُعد ازلي و بُعد روحي، تقدم يقيني بر ظنّي، تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني، ابزارانگاري. نگارنده به ارزيابي اين راه‌حل‌ها پرداخته است و اعتقاد دارد كه براي حل اين مسئله هم بايد نظرية پرتواني درباب فهم نصوص ديني و هم علم‌شناسي و معرفت‌شناسي علم منقح در دست داشت. از اين گذشته، نگارنده معتقد است كه نظريه‌هاي علمي را نبايد توصيف تحت‌اللفظي عالم واقع دانست.

واژگان كليدي: علم حقيقي، بُعد ازلي دين، تفسيرپذيري، ساختي‌گرايي

چیستى دین
در تعریف دین، مطالب و تعاریف فراوانى گفته شد. آن چه در این نوشتار اراده مى کنیم، مجموعه ى آموزه هایى است که از منبع وحى الهى جهت هدایت انسان ها به پیامبران نازل شده است و به صورت گزاره هاى توصیفى و ارزشى در منابع دینى ثبت شده است.

چیستى علم
در تعریف علم نیز دیدگاه هاى مختلفى مطرح است و گاهى با مراتب و درجات گوناگون تعریف شده است. این اصطلاح به معناى آگاهى و دانستن در مقابل جهل و نادانى، اعتقاد یقینى مطابق با واقع در برابر جهل بسیط و مرکب، مجموعه ى قضایایى که مناسبتى بین آن ها در نظر گرفته شده ـ هر چند قضایاى شخصى و خاص باشد ـ مجموعه ى قضایاى کلى، اعم از حقیقى و اعتبارى، مجموعه ى قضایاى کلى حقیقى، مجموعه ى قضایاى کلى و حقیقى حسى و تجربى (science)به کار رفته است.[1] در عرصه ى رابطه ى علم و دین، علم به معناى علوم تجربى اعم از طبیعى و انسانى، در نظر گرفته مى شود. علوم طبیعى مانند زیست شناسى، فیزیک، شیمى، زمین شناسى و… و علوم انسانى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، مدیریّت، اقتصاد و…. در نگرش اسلامى، علم به معناى نورانیت و هدایت است که دانشمندان را به فضیلت و شرافت و تقویت ایمان و اعتقاد به یگانگى خداوند و تشدید در خضوع و خشوع مى کشاند. هم چنان که قرآن کریم در این باره مى فرماید:
(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ);[2]
خداوند شهادت مى دهد که معبود جز خداى یگانه نیست و ملایکه و دانشمندان نیز گواهند.
(إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً… * یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً);[3] به درستى که کسانى که پیش از این از علم بهره مند شدند، آن گاه که آیات الهى بر آنان خوانده شود، با چانه هاى خویش بر زمین فرو افتند و گریستن را آغاز کنند و خواندن قرآن، بر خشوع آن ها بیفزاید.[4]
علم به معناى سر و کار داشتن با پدیده هاى آزمایشگاهى و امور تکنولوژى براى دست یافتن به تبیین پدیدارها و کشف قوانین و شرح چگونگى ها،[5] از خصلت ها و اوصافى چون مشاهده پذیرى یا عینیّت (objectivity) و آزمون پذیرى و پیش بینى رخدادهاى آینده و گزینشى و انتخابى بود و فرضیه سازى برخوردار است.[6]
کارل همپل، فیلسوف آلمانى قرن بیستم، در باره ى پیش بینى رنگین کمان مى نویسد: « تبیین فیزیکى رنگین کمان را در نظر بگیرید; این تبیین ثابت مى کند وقوع پدیده ى رنگین کمان نتیجه ى بازتاب و شکست نور خورشید در قطره هاى کروى آب است و از راه توسل به قوانین نور شناختى، نشان مى دهد که هر جا افشانه یا گردى از آب وجود داشته باشد و نورى از پشت سر ناظر بتابد و آن را روشن کند، باید انتظار داشت که پدیده ى رنگین کمان رخ دهد ».[7]
برخى از نویسندگان، منشاء پیش بینى را در ریاضى کردن علوم تجربى دانسته اند و مى گویند:
« علم با تکیه هرچه بیش تر به ریاضیات، معرفت وسیع ترى به روندهاى تجربى و تکنولوژى با همان تکیه و کنترل تام و تمام ترى نسبت به آن روندها پیدا کرده است. همین تکیه، نیرویى به علم بخشیده است که پدیدارهایى را پیش بینى کند که گاه گاه بداعت انقلابى داشته است ».[8]
کارل همپل، در تأکید بر فرضیه سازى در علم مى گوید:
« معرفت علمى بدین طریق حاصل نمى شود که دستورالعملى به نام دستور العمل استقرایى داشته باشیم و آن را در مورد داده هایى که در دست داریم به کار بریم، بلکه راه رسیدن به آن، « روش فرضیه سازى » است; یعنى به عنوان پاسخ هاى موقتى به مسئله اى که در دست داریم فرضیه هایى ابداع مى کنیم و آن گاه ما آن فرضیه ها را محک آزمون مى زنیم. یکى از مراحل آزمون این است که ببینیم آیا داده هایى که پیش از تنظیم آن فرضیه گردآورى شده اند، آن را تأیید مى کنند یا نه؟ فرضیه اى پذیرفتنى است که با داده هایى که در دست داریم سازگار باشد ».[9]

انواع ارتباط علم و دین

الف. تداخل علم و دین
مسیحیان قرون وسطایى و برخى از متفکّران اسلامى، از آن رو که دین را از طرف خداوند دانسته اند، همه ى علوم را جزء دین معرفى نموده و علم را داخل در قلمرو دین شمرده اند; حتّى پاره اى از اندیشمندان اسلامى، بر این باورند که همه ى علوم بشرى از ظواهر آیات قرآن به دست مى آید. براى نمونه مى توان به امام محمد غزالى در فرهنگ دینى اهل سنّت و استاد جوادى آملى در فرهنگ دینى شیعه ـ البتّه با تبیین هاى مختلف ـ اشاره کرد.[10]

ب. تعارض علم و دین
پاره اى از اندیشمندان، علم و دین را کاملا متعارض دانسته اند; اعم از این که تعارض بین گزاره هاى دینى یا گزاره هاى علمى باشد; مانند مسئله ى هفت آسمان در قرآن و یک آسمانى در علم; یا این که تعارض بین پیش فرض هاى علم با پیش فرض هاى دینى واقع شود; براى نمونه، علم داراى پیش فرض هاى ذیل است: طبیعت مادى، واقعیت عینى و مستقل از ماست، طبیعت قابل فهم (intelligible) است، طبیعت یکنواخت (uniform) است; و نظم هاى که در یک مقیاس محدود کشف مى شود بر کل جهان حاکم اند; هر پدیده اى یک علّت مادى دارد. گرچه این پیش فرض ها در فلسفه ى علم مورد بحث و گفت و گو است، ولى پیش فرض اخیر با پیش فرض دینى که مبتنى بر وجود علّت هاى مادى و مجرد در تحقق عالم طبیعت است تعارض دارد.
البتّه گاهى تعارض بین لوازم پى آمدهاى روان شناختى یا منطقى علم و دین مانند تأثیر منفى تکنولوژى و کارکرد منفى آن بر جامعه و مخالفت دین با آن، و روحیه ى علمى و روحیه ى دینى پدید مى آید; اعم از این که تعارض بین علم و دین، تعارض واقعى باشد یا ظاهرى.

ج. تمایز و جدایى علم و دین
برخى از متفکّران مغرب زمین، علم و دین را دو مقوله ى کاملا متمایز و داراى قلمرو جداگانه دانسته اند. مانند فیلسوفان تحلیل زبانى، اگزیستانسیالیست ها، نو ارتودکس ها و پوزیتیویست ها و نظریه ى کانت.

د. سازگارى و توافق علم و دین
این دیدگاه، علاوه بر ابطال نظریه ى تداخل علم و دین، تعارض و انواع تعارض علم و دین را رد مى کند و بر سازگارى این دو حقیقت تأکید مىورزد و حتّى برخى بر این باورند که علم و دین، مکمل یک دیگرند; مانند دیدگاه جورج شلزنیگر (1946.م) که مدعى است مدلولات مدعیات کلامى در خصوص جهان خارج را باید استخراج کنیم و سپس آن ها را به مدد مشاهده مورد ارزیابى قرار دهیم، فلسفه ى پویشى وایتهد و فیلسوفانى چون دونالد مک کى (1987 ـ 1922.م) و چارلز کولون (1974 ـ 1910.م) و کارل هایم (1959 ـ 1874.م) نیز مکمل بودن علم و دین را دنبال کرده است.[11]
عدم ترابط و جدا انگارى علم و دین
علم و دین
ترابط خصمانه و تعارض علم و دین
ترابط علم و دین
ترابط غیر خصمانه تداخل علم و دین
سازگارى علم و دین
در باره ى انواع ارتباط علم و دین، از جهات گوناگون مى توان پرسش هاى ذیل را مطرح ساخت:
آیا در اصل، رابطه اى بین علم و دین برقرار است و آیا رابطه صحیح است یا غلط؟
ارتباط از نوع تعاون است یا تعارض؟ رابطه ى دوستانه دارند یا خصمانه؟
ارتباط بین آن ها نظرى و تئوریکى است یا تأثیر و تأثّر عملى دارند؟
ارتباط موجود، موجب رشد و بالندگى است یا رکود؟
آیا مى توان حوزه ى دین را داخل در حوزه ى علم دانست یا بالعکس؟
آیا ترابط بین پیش فرض هاى علمى با پیش فرض هاى دینى بر قرار است؟
آیا پى آمدها و لوازم روان شناختى و منطقى علم و دین ترابطى دارند؟
آیا روحیه ى علمى با روحیه ى دینى پیوند و یا تعاون یا تعارضى دارند؟
آیا گزاره هاى دینى با گزاره هاى علمى، تعارض یا تعاونى دارد؟
تعارض علم و دین، واقعى است یا ظاهرى؟

تاریخچه ى ترابط علم و دین در مغرب زمین[12]
الهیات و دین شناسى، نه تنها با علم شناسى قرون وسطا، چالش و تنازعى نداشته بلکه هم سخنى و هم خوانى جدّى و معنادارى میان آن ها برقرار بوده است; زیرا فیلسوفان علم و دین در این دوران، از فلسفه ى ارسطو، افلاطون و نو افلاطونیان بهره گرفته و براى تمام اشیا بر اساس تبیین غایت شناسانه، مقر و قرارگاه طبیعى در نظر مى گرفتند. این دیدگاه غایت انگارى زاییده ى این تصور بود که همه چیز معطوف به غرض غایى است; و هم چنین تصویر قرون وسطا از جهان و طبیعت به شرح ذیل بود:
ـ زمین را فلک ثابت و مرکز عالم پنداشته و طبق نظام بطلمیوسى، سیارات مسیر دایره وارى را پیموده اند.
ـ انسان از آن جهت که در مرکز کاینات قرار دارد، بى همتا شمرده مى شود.
ـ جهان را قانون مند و داراى قوانین اخلاقى، نه مکانیکى، معرفى مى کردند.
ـ سرنوشت معنوى و اخروى انسان نسبت به روابط و امور دنیوى اهمیّت دارد.
ـ طبیعت به صورت ارگانیسم و زندهوار مطرح است.
ـ منابع وثاقت الهیات در قرون وسطا عقل و نقل بود; هم چنان که اندیشه ى اسکولاستیک نیز در آن روزگار بر این دو عنصر مبتنى بود; بر این اساس، توماس آکویناس، براهین غایت شناختى و کیهان شناختى را زاییده ى عقل; و حقایق مسیحیت مانند تثلیث و تجسد را زاییده ى وحى مى دانست.
ـ خداوند در قرون وسطا، نه تنها آفریدگار بلکه پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت است. بسیارى از آموزه هاى فوق در عصر جدید به لحاظ روش شناختى و محتوایى گرفتار چالش گردید. در دوران رنسانس، استدلال ریاضى و مشاهده ى تجربى توسط کوپرنیک، کپلر و گالیله ترکیب یافته و روابط کیفى ارسطویى، به روابط کمى ریاضى تبدیل گشت; هم چنان که تبیین غایت شناختى قدما، جاى خود را به تبیین توصیفى داد. گالیله از چرایى سقوط اشیا پرس و جو نمى کرد; بلکه از چگونگى آن ها مى پرسید. توجه اندیشه ى جدید، نه به علل غایى بلکه به ماهیت اشیا و علل فاعلى معطوف بود. در طبیعت شناسى جدید، کیفیات به دو دسته ى اولیه مانند جرم و سرعت، و ثانویه مانند رنگ و دما تقسیم شدند. خدا شناسى نیز به مخاطره افتاد و نقش خداوند تا حد علت اوّلى تنزّل یافت; البتّه متفکران غربى براى نجات دین مسیحیت از این چالش ها چاره اندیشیدند; گالیله به تأویل کتاب مقدس و تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم پرداخت. دکارت، این عقیده را پذیرفت که خداوند علاوه بر آفرینش جهان، هر لحظه آن را نو مى کند، اسپینوزا نیز دست از مفهوم سنّتى خدا شست و جهان را داراى یک نظم و نظام مکانیکى و ریاضى لایتغیّر معرفى کرد.
تحقیقات گالیله و اختراع تلسکوپ و کشف کوه هاى ماه، کیهان شناسى قدیم را به مخاطره انداخت و غایت مدارى جهان و موقعیت مکانى و شرافت انسانى نیز تحت الشعاع قرار گرفت. تصویر مکانیکى و ماشین وار طبیعت توسط نیوتن توسعه یافت. وى طبیعت را متشکل از ذرات متحرکى که داراى سرعت و خواص ذاتى جِرم مى باشد، معرفى کرد و آن را هم چون ماشینى قانون مند که از قوانین لایتغیّر پیروى مى کند دانست; و خداوند را تنها آفریدگار حکیم این جهان مصنوع یا ساعت ساز لاهوتى خواند. با این ره یافت، معجزات الهى که از دایره ى قوانین طبیعى خارج مى گردند نیز مخدوش گشت. اهل ذوق و به خصوص، رابرت بویل، در پاسخ به این شبهات تصریح کردند که خداوند همه چیز را به شیوه اى هماهنگ به گردش انداخت و نظم و نظام سراسر هستى را چنان تدبیر کرد که رفاه آفریدگانش حفظ گردد. بر این اساس، گرچه خداوند، قوانین عالم طبیعت را وضع کرده، ولى جهان مادى به امداد مستمرّ الهى و عنایت و حمایت خداوند نیازمند است; بدین ترتیب، بین قوانین تکوینى و طبیعى و تدبیر الهى جمع نموده و رابطه ى علل مادى و علل مجرد و پیدایش معجزه را تفسیر کردند.
نیوتن نیز در حل چالش هاى میان علم جدید و الهیات مسیحى، به خداوندِ رخنه پوش تمسک جست; یعنى نقش تدبیرى خداوند را فقط در نارسایى هاى علمى مانند توجیه ناپذیرى سرعت و جهت واحد سیّارات و تعادل منظومه ى شمسى محدود مى ساخت. بعد از نهضت اصلاح گرى و پیدایش پروتستان و تدوین ارزش هاى اخلاقى، توجه به علم و مطالعه ى طبیعت رونق بیش ترى یافت و تا حد زیادى به پیش برد علم جدید کمک کرد.
قرن هفدهم میلادى، با انواع تعارض ها و راه حل ها و توجیه هاى میان علم و دین سپرى شد; ولى قرن هیجدهم شاهد تجلیات دیگرى از تعارض هاى علم و دین از سوى نهضت روشن گرى و واکنش رمانتیک و فلسفى بود. سخن گویان نهضت روشن گرى (enlightenment) یعنى فیلوزوف هاى فرانسه، ضمن پذیرش طبیعت، به عنوان یک مکانیسم جبرى و تأیید نظرات لاپلاس مبنى بر طرد خداوندِ رخنه پوش، به نظریه ى واگشت گرایانه و اصالت تحویلى (reduction istic) معرفتى و متافیزیکى قائل شدند و همه ى پدیده ها را با قوانین فیزیکى تبیین مى نمودند و در نتیجه خداوند را هم چون فرضیه اى قابل بحث تلقّى مى نمودند; البتّه روشن گران در آغاز راه به شریعت عقلانى و وحیانى معتقد بودند، در میانه ى راه خدا پرستى طبیعى و دئیسم را جانشین خدا پرستى وحیانى نمودند و در مرحله ى آخر، زمزمه ى شکّاکیّت و طرد و تخطئه ى انواع صور دین را سر دادند. طرف داران این نهضت بر این باورند که عقل بشرى در درک تمام شئون حیاتِ انسانى توانا است. و انسان با بهره گرفتن از عقل، توان ریشه کن کردن شر از جهان را دارا است و هیچ حاجتى به ابزار دیگر کسب معرفت، از جمله وحى ندارد. رومانتیسم یا نهضت رمانتیک (romantic movement) واکنشى در مقابل نهضت روشن گرى بود; بر این اساس، از اهمیّت خیال اندیشى و شهود و درون بینى سخن راندند. روشن گران از فرط محو و مبهوت شدن در عقل، حیات عاطفى و خیال اندیش بشر را فراموش کردند; ولى رمانتیسم بر خلاف روشن گرى، به آن دو عنصر و نیز آزادى فردى در مقابل جبرانگارى روشنگرى بها داد و بر خلاف اصالت تحویل، تمامیّت انسان را ستود و خداوند را آفریننده ى دستگاه آفرینش و روح منتشر در آفاق و انفس معرفى کرد.

پیتسیم و متودیسم، یا نهضت تورّع و پارسامنشى نیز واکنشى دیگر در مقابل روشن گرى و خدا پرستى طبیعى بود که در اوایل قرن هیجدهم در آلمان به راه افتاد. نهضت متودیست، تجدید حیات دینى مشابهى در انگلستان به بار آورد.
واکنش هاى فلسفى قرن هیجدهم، توسط هیوم و کانت، در علم و دین تأثیر به سزایى گذاشت. اصالت تجربه ى علمى و لاادرى گرى دینى توسط هیوم، خدا شناسى وحیانى و عقلى را مخدوش ساخت. وى به شدت بر برهان نظم و اتقان صُنع حمله برد; علاوه بر این که مشاهدات جزئى را در رسیدن به قوانین کلى ناتوان دانست و اصل علیّت را به تداعى معانى و نفى ضرورت و علّت غایى و یقین علمى تبدیل کرد. ولى کانت با طرح فلسفه ى ذهن شناسى و استعلایى و قالب هاى دوازده گانه ى ذهن انسان، اصل علیّت و ضرورت آن را احیا کرد و قوانین کلى علمى را ممکن ساخت; ولى هم چنان نسبت به نقد عقل نظرى و ناتوانى معرفت بشرى، در اثبات یا انکار خداوند پایدار ماند; تا این که از طریق عقل عملى و اخلاق وجدانى، وجود خداوند و نقس و حیات اخروى و اختیار انسان را پذیرا شد و با تفکیک و جدا انگارى دو حوزه ى علم و دین، به حل تعارض میان آن دو پرداخت.

در قرن نوزدهم، داروین همانند نیوتن، تأثیر عظیمى در حوزه هاى فکرى به جا گذاشت. نظریه ى تکامل وى، پى آمدهاى کلامى، اجتماعى و فلسفى به دنبال داشت و معارضه ى آن با حکمت صُنع، اشرفیّت انسان، کتاب مقدس و تأثیر در اخلاق انسانى و تقویت اخلاق داروینیستى آشکار شد. در برابر این نظریه، واکنش هاى مختلفى اتفاق افتاد. پروتستان هاى محافظه کار، به نوعى با هر دو مسئله ى دینى و داروینى کنار آمدند. چارلز هاج، با متفاوت دانستن حقایقى که نویسندگان کتاب مقدس قصد تعلیم آن را داشتند و عقایدى که بر سبیل اتفاق به آن ها معتقد شدند، مشکل تعارض را حل کرد. ارتدوکس ها نیز بین الهیات رسمى ـ سنّتى و نظریه ى تکامل جمع کردند. بنیاد گرایان که به عصمت کتاب مقدس اعتقاد راسخ داشتند، نه تنها به تکامل، بلکه به همه ى علوم جدید حمله ور شدند و آن ها را داراى فحواى مادى و الحادى دانستند. مذهب کاتولیک نیز با پذیرش مسئله ى تأویل کتاب مقدس، راه ساده ترى را دنبال کرد.
نو خواهان و متجددان نیز در پرتو معارف جدید، تفسیر نوینى از جوهر اصلى مسیحیت ارایه مى نمودند. در اواخر قرن نوزدهم، لیبرالیسم کلامى ( theologicalliberalism) توسط فریدریک شلایر ماخر، فیلسوف و متکلّم آلمانى، به عنوان حد وسط بین سنّت گرایى و نوخواهى مطرح گردید. وى ضمن پذیرش دانش علمى تکامل، به جاى الهیات طبیعى و وحیانى، تجربه ى دینى و عرفانى را پذیرا شده بود. در مقابل گروه هاى سنّت گرا، نو خواه و اعتدالى که همگى طرف داران خدا شناسى دینى بودند، تفسیرهاى دیگر الحادى و غیر خدا شناسى نیز از این تعارض ارایه گردید; مانند هربرت اسپنسر که لاادرى گرىِ تکامل اندیشانه را مطرح ساخت یا ارنست هگل، جانور شناس آلمانى که به اصالت طبیعت ماتریالیستى رو آورد.

قرن بیستم، شاهد تفکیک قلمرو علم، از قلمرو دین است; تفکیکى که به راه حل تعارض علم و دین مى انجامد. نو ارتدکس با نمایندگى کارل بارت، به شدت با الهیات اعتدالى مخالفت مى کرد و موضوع الهیات را خداوند متعال و عرصه ى تحقیق علم را جهانى دانست که با کوشش بشرى قابل کشف است ولى خداوند را فقط از راه مسیح مى توان شناخت; زیرا گناه کارى جبلى، بصیرت عقل بشرى را زایل کرده است. اگزیستانسیالیسم، از آن رو که مکتب فکرى منسجمى نیست، راه کارهاى متفاوتى را عرضه نموده است. مارتین بوبر، به دو نوع رابطه ى شخص با شىء و رابطه ى شخص با شخص دیگر، به تفکیک علم از دین فتوا مى دهد و مواجهه ى انسان با خداوند را از نوع رابطه ى دوم، یعنى رابطه ى « من ـ تو » و پژوهش علمى را در قلمرو « من ـ آن » یعنى رابطه ى اوّل مطرح مى نماید. فیلسوفان تحلیل زبانى و پوزیتیویست ها نیز با تفکیک زبان دین از زبان علم یا کارکردهاى علم از کارکردهاى دین، به جدا انگارى علم و دین اقدام نمودند.

ترابط علم و دین در جهان اسلام
تاریخ تفکر شرق اسلامى حکایت از این دارد که مسئله ى تعارض علم و دین آن گونه که در مغرب زمین بوده است، در جهان اسلام مطرح نگردیده است; زیرا بسیارى از چالش ها در جهان غرب، به جهت موضع گیرى هاى ناصواب و افراطى کلیسا و قشرى گرى و جزمیت غیر منطقى آن ها در برابر دانشمندان و عالمان بوده است; به گونه اى که مخالت هر دانشمندى نسبت به فلسفه ى اسکولاستیک را مساوق و مساوى با الحاد و کفر تلقّى مى کردند; هم چنین کلیسا، حقّ انحصارى تفسیر از علم طبیعت را از آن خود مى دانست و این امر، بیش تر باعث نزاع عالمان مسیحى و طبیعت شناسان جدید مى شد.
برخى از نویسندگان بر این باورند که:
« مورخان علم مى دانند که کلیسا واقعاً مایل بود به گالیله اجازه دهد تا نظریه ى خورشید مرکزى را بسط دهد; امّا نمى خواست او ادعا کند که این نظریه حرکت، خورشید و سیارات را آن گونه که در واقع است، بیان مى کند. کلیسا براى آن که حقّ انحصارى تفسیر واقعیت را براى خود محفوظ نگه دارد، به گالیله و سایر دانشمندان پیش رو، رخصت داد که بگویند نظریه ى خورشید مرکزى یک مصنوع ریاضى است. «مورخان به نوعى اذعان دارند که بخش زیادى از کوشش هاى علمى، پس از رنسانس، عکس العمل طبیعى علمى به صورت انتقام جویى بوده است که تا اینک ادامه دارد ».[13]

اسلام، چه به لحاظ متون دینى و چه از جهت تاریخى، هیچ گاه با علم مخالفت نکرد. توصیه به کسب علم و آگاهى، به ویژه علوم تجربى و طبیعى مکرر در قرآن و روایات آمده است. مراکز علمى و دانشگاهى عالم اسلام، در نظامیه ها و سایر مراکز دینى و علمى، حکایت از گسترش علم در جهان اسلام دارد. علم در نزد مسلمانان همزاد دین بوده و رشته هاى مختلف علمى چون نجوم، فیزیک (مناظر و مرایا)، زمین شناسى، پزشکى، ریاضیات و… تدریس مى شد و کتاب خانه هاى چند صد هزارى در مراکز علمى و دینى تأسیس مى گشت.[14] علم و دین مکمل، هم سخن و هماهنگ یک دیگر پیش مى رفتند.
شهید مطهرى، در مقایسه ى جهان بینى علمى و جهان بینى ایمانى، به یک رابطه ى سازگارى و تکمیلى معتقد است; یکى را منشاء عشق و گرما بخشى و امید، و دیگرى را عامل سرعت و حرکت مى شمارد.[15] ولى این هم خوانى علم و دین در جهان اسلام، با روند علم و دین در غرب، تا حدودى کم رنگ شد و هر چند اندک، گرفتار مصادیقى از تعارض علم و دین گشت; البتّه نمونه هایى از تعارض فلسفه و دین در تاریخ عقلانى اسلام، توسط غزالى در « تهافة الفلاسفه » و راه حل هاى آن توسط ابن رشد در « فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال » و دیگر بزرگان مطرح بوده است. سیوطى در « صون المنطق و الکلام » به پرهیز از منطق و کلام جهت مصون ماندن از آسیب و گم راهى توصیه مى کند. عرفا نیز درباب تأملات فلسفى، مطالب متنوعى گفته اند که تفصیل این مباحث در گفتار عقل و دین آمده است; ولى در دوران معاصر، با نمونه هایى از تعارض علم و دین رو به روییم; براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد; این نمونه ها برخى تعارض توصیه اى اند و بعضى تعارض گزاره هاى توصیفى:

ـ فاعلیت خداوند متعال نسبت به همه ى موجودات[16] و بى توجهى دانشمندان علوم تجربى جدید به این روى کرد و سایر امور غیبى;
ـ هدف دارى جهان و حکمت الهى و تفسیر غایت انگارانه از عالم ناسوت و ملکوت در دین[17] و تبیین چگونگى به جاى چرایى در علم;
ـ داشتن نظام اخلاقى جهان و اختیار انسان در نگاه دین و خلاف آن در علم;
ـ قسر و جبر در نگاه علم جدید و تأکید عوامل بیرونى در امور روان شناختى انسان، در نگرش علمى و اختیار انسان و تأکید بر عوامل درونى در آسیب هاى انسان در نگرش دینى;
ـ حذف متافیزیک در شناخت عالم طبیعت و نفى اسرار غیبى از جهان در علم جدید;
ـ علم جدید در پى تسخیر طبیعت و تسلط بر آن است; امّا دین، اهداف دیگرى نیز دارد و در تسخیر طبیعت نیز جهت دار گام بر مى دارد;
ـ در اسلام، روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده مى شود و از روابط نامشروع جلوگیرى مى گردد; ولى نظریه ى برخى روان شناسان در آزادى روابط جنسى متفاوت است;
ـ در اسلام براى مقابله با نشوز زن، سه راه پیشنهاد مى شود: موعظه، کناره گیرى و تنبیه; در علم شاید راه هاى دیگرى پیشنهاد شود;
ـ نظریه هاى نجومى قرآن[18] و غروب خورشید در چشمه ى گل آلود یا برگشت خورشید با دعاى پیامبر هنگام قضاى نماز امام على(علیه السلام) یا استراق سمع شیاطین و جلوگیرى شهاب ها از آن ها و سایر معجزات پیامبران;
ـ نظریه ى تکامل داروین و خلقت انسان;
ـ نظریه ى هفت آسمان.

راه حل هاى تعارض علم و دین

راه حل هاى گالیله[19]
کوشش گالیله، به مدلى مکانیکى از جهان انجامید و با بهره گیرى از فرضیه هاى ستاره شناسان قبل از خود مانند کپلر، کپرنیک و تیکو براهه، و با استفاده از ابزار ریاضى وار و ترکیب نظریه و آزمایش، به مسئله ى زمین گردشى و خورشید مرکزى حکم راند. وى بر این باور بود که این نظریه ـ با این که از قطعیت علمى و ریاضى برخوردار است ـ با متون مقدس تعارضى ندارد; البتّه در صورتى که تفسیر صحیحى از آن عرضه گردد. گالیله نگارنده ى کتاب تکوین طبیعت و فرستنده ى کتاب تدوین وحى را خداوند متعال مى دانست و به جهت سرچشمه ى واحد هر دو معرفت، تعارض این دو منبع را نمى پذیرفت; بدین ترتیب اولا، طریق معرفت، هم کتاب تکوین است و هم کتاب تدوین; ثانیاً، وى بر این باور بود که هنگام تعارض، باید متشابهات کتاب مقدس با محکمات علم جدید تفسیر گردد و با تفسیر جدید، چالش میان علم و دین را حل کرد; زیرا اگر همیشه در معناى لغوى ساده محصور گردیم، دچار خطا و حتّى تناقضات متن مقدس مى شویم; ثالثاً، گالیله براى حل تعارض علم و دین، تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم را پیشنهاد مى کرد. وى کتاب مقدس را متضمن معارف معنوى ـ نه حقایق علمى ـ که به کار رستگارى انسان بر آید و برتر از عقل و استدلال و مشاهده است مى دانست.
هر دو راه حل گالیله ناتمام است; زیرا وى از نمونه هاى تعارض علم و دین مسیحیت در عصر خود به این دو راه حل نایل آمد; در حالى که چه بسا این راه حل ها نسبت به ادیان دیگر، سارى و جارى نباشند. علاوه بر این، این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل کتاب مقدس، متشابه و علم جدید، محکم تلقّى گردید و علم قرینه ى تفسیر متن دین واقع شد؟; به ویژه این که علم، نتیجه ى قطعى و یقینى را به ارمغان نمى آورد تا بخواهد تفسیر ظاهرى را کنار بگذارد. گالیله به راحتى گستره ى دین را به معارف معنوى منحصر مى کند; در حالى که با مراجعه به متون دینى اسلام، مسائل فراوانى از امور دنیوى ومادى مشاهد مى کنیم و این نوع راه حل ها در واقع به معناى خارج ساختن رقیب، از میدان نزاع و چالش است.

راه حل کانت
امانوئل کانت، فیلسوف آلمانى قرن هیجدهم، در کتاب هاى تمهیدات، و سنجش خرد ناب با روش تفکیک گستره ى علم و دین، به حل تعارض آن دو کانون معرفت، اقدام کرده است. کانت با ارایه ى ذهن شناسى و تفکیک نومن از فنومن یا عالم فى نفسه و عالم پدیدارها، فلسفه ى استعلایى خود را عرضه کرد. وى مقالات دوازده گانه و عنصر زمان و مکان را براى شناخت گزاره هاى علمى توان مند دانست; ولى در شناخت گزاره هاى غیر محسوس و مادى، عقل نظرى را ناتوان خواند; امّا از آن رو که نظام اخلاقى را وجدانى و ضرورى مى دانست، به خداوند و نفس و اراده ى انسان به عنوان اصول مسلم نظام اخلاقى اعتراف کرد و با این نظام عقل نظرى و عملى، به تفکیک قلمروِ علم و دین اقدام کرد; وظیفه ى علم را کشف عالم طبیعت و وظیفه ى دین را راهنمایى و روشن گرى، ایثار اخلاقى و آرامش بیش تر و جامع تر و ضمانت اجرایى وجدانیات اخلاقى معرفى کرد و دین را در اعتقاد به خدا و اختیار و وجود نفس انسان منحصر ساخت.[20]
راه حل کانت، علاوه بر نقد معرفت شناختى، از جهات دیگر نیز ناتمام است; از جمله صحیح ندانستن انحصار دین در ضمانت اجرایى اخلاق; زیرا دین در تمام شئون فردى و اجتماعى مستقیم یا غیر مستقیم دخالت دارد و متون دین اسلام نیز با دیدگاه کانت ناسازگار است و در واقع این گونه راه حل ها از سنخ تغییر دادن و جا به جا کردن رقیب است، و نشانیدن دین حداقلى به جاى دین واقعى است.

راه حل پوزیتیویست ها و فیلسوفان تحلیل زبانى
برخى از فلسفه هاى معاصر، جهت چاره ى تعارض علم و دین، به زبان دین و علم پناه برده و با تفکیک گزاره هاى علمى و دینى، تعارض را حل نموده اند; براى نمونه مى توان به فلسفه ى پوزیتیویسم اشاره کرد که گزاره هاى دینى را فاقد معنا تلقى کرده و تنها گزاره هاى تجربه پذیر را معنادار دانسته است و با این روى کرد، رقیب دین را از صحنه کنار زده و حل تعارض نموده است و یا فلسفه ى تحلیل زبانى، که با تفسیرهاى مختلف زبان دین، مانند نمادین و سمبلیک خواندن آن یا تحلیل کارکرد گرایى از آن، به حل تعارض پرداخته اند. بریث ویت نیز زبان دین را غیر شناختارى و کارکرد اخلاقى براى گزاره هاى دینى دانسته است.[21]
بدین ترتیب، اگر زبان علم، واقع گرا و شناختارى و زبان دین، نمادین و غیر شناختارى یا اسطوره اى باشد، در آن صورت تعارض میان باورهاى دینى و دستاوردهاى علمى پدید نمى آید. ما در گفتارهاى دهم و سیزدهم، به نقد و بررسى این روى کرد پرداخته ایم و از تکرار آن در این گفتار صرف نظر مى کنیم.

راه حل اگزیستانسیالیست ها
اگزیستانسیالیسم یکى از مکاتب فلسفى معاصر است که نه تنها به دو نحله ى الهى و الحادى منشعب شده، بلکه به تعداد طرف داران آن، نسبت به پرسش هاى فلسفى و انسان شناختى پاسخ هاى متفاوت عرضه شده است. کارل بارث، متفکر سوئیسى، قلمرو دین را در درمان دردهاى مشخصى منحصر مى نماید و مسائل و مباحث علمى را از عرصه ى دین دور مى سازد و هم چنین رودولف بولتمان، ایمان به گزاره هاى دینى و مذهبى را براى مرتفع ساختن دلهره هاى انسانى و تشویش هاى روحى ضرورى مى داند; یاسپرس، اندیشه ى خدا را براى جامعه و برقرارى نظم و هماهنگى لازم مى شمارد; مارتین بوبر، به تفکیک رابطه ى شخص با شخص و رابطه ى شخص با شىء و انحصار علم به رابطه ى دوم و دین به رابطه ى اوّل اقدام مى کند; و خلاصه این که با جدا انگارى گستره ى شریعت از گستره ى علم، به تعارض علم و دین پاسخ مى دهد.[22]
به نظر نگارنده، تلقّى اگزیستانسیالیست ها از دین و دین حداقلى، حتّى در دین مسیحیت هم ناتمام است; گرچه کارکردهاى دین از دیدگاه آن ها صحیح است. متون دینى، نقش مؤثرى در تبیین دین شناسى و گستره ى آن دارند; در ضمن، دین به رابطه ى شخص باشىء نیز مى پردازد و از عالم طبیعت نیز گزارش مى دهد.

راه حل استیس
والتر استیس (walter stace) فیلسوف تحلیلى انگلیسى نیز در حل تعارض علم و دین، به روى کرد جدا انگارانه رو مى آورد. وى آموزه هاى دینى را اسطوره و صورت هاى خیالى معرفى مى کند; صورت هایى که به معانى حقیقى شان دلالت ندارند. بلکه به طریقه اى از زندگى و حقیقتى ژرف تر اشاره مى کنند. وى گوهر دین را عرفان دانسته و در بیان ویژگى هاى احساس و حالت دینى مى نویسد:
« منطقى است که بگوییم وقتى انسان هاى معمولى، به تعبیر خودشان نوعى احساسات دینى دارند، چه همراه با تصور آگاهانه اى از خدا در اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نیایش در کلیسا، چه در میان صحنه هاى طبیعت، شکوه و هیبت و برافراشتگى کوه ها، غروب هاى آفتاب یا دریاها، چنین احساسات دینى مبهم، بى صورت، نامعلوم، تقریباً بیان ناشدنى، ضعیف، تیره و خموش، انگیختگى اعماق بینش عرفانى اند ».[23]
دین شناسى استیس نیز با ادیان آسمانى به ویژه اسلام سازگارى ندارد; علاوه بر این که تبیین وى از عرفان نیز با مشارب مختلف عرفانى ناسازگار است و در ضمن دین باید براى بیان طریقه ى زندگى از واقعیّت و جهان هستى گزارش دهد.

ابزار انگارى در فیزیک جدید
بسیارى از فیزیک دانان و ریاضى دانان اواخر قرن نوزدهم، مانند پى یر دوهم (duhem)، به این رأى تمایل داشتند. دوهم، کتابى دارد به نام « ساختمان و هدف تئورى هاى فیزیکى »، وى بر این باور است که فیزیک سماوى، از قدیم ابزار انگار، و فیزیک زمین، واقع گرا بوده و در نزاع گالیله و کلیسا باید به کلیسا مى آموختند که فیزیک سماوى و ارضى ابزار انگار است; یعنى قواعد فیزیکى از واقعیت خارجى گزارش نمى دهند و تنها ابزارى براى زندگى بهترند. وجود تئورى هاى کارساز در عالم نادیده ها و ترم هاى تئوریک در تئورى هاى علمى و ریاضى بودن آراى علمى، مؤیّد این دیدگاه است. مفاهیمى مانند اتم، انرژى، انتروپى، ژن و… جملگى ترم هاى تئوریک اند که از استقراى مبتنى بر حس به دست نیامده اند; بنا بر این یکى از ادله ى ابزار انگارى علم این است که نظریات علمى، متضمن ترم هاى تئوریک است که واقعاً تصویر عالم خارج نیستند; بنا بر این انرژى یا ژن، ترم هایى هستند که ما ساخته ایم نه این که بر مسمّاى واقعى و خارجى دلالتى داشته باشند; بدین ترتیب، تئورى هاى علمى، افسانه هاى مفیدند و هیچ گاه با آموزه هاى دینى که حکایت از واقع دارند، به چالش بر نمى خیزند. شایان ذکر است که راه حل هاى دوهم، در تعارض علم و دین، تنها در گستره ى تئورى هاى کار آمد است و دامنه ى تعارض میان قوانین علمى و آموزه هاى دینى را شامل نمى شود و براى آن باید چاره ى دیگر اندیشید.[24]
اندریاس اوسیاندر (1552 ـ 1498.م) مقدمه اى بر کتاب دگرگونى هاى کُپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را براى جامعه ى علمى و متألّهان کلیسا خوشایند سازد. او معتقد بود که فرضیه ى خورشید مرکزى صرفاً ابزارى مناسب براى پیش بینى حرکاتِ اجرام سماوى است و تفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوى نیست. علم، مصنوعات ریاضى را صورت بندى مى کند; امّا الهیات واقعیت را توصیف مى نماید.[25]
نقد قابل ملاحظه اى که بر نظریه ى دوهم و اوسیاندر وارد شده این است که آیا دانشمندان علوم طبیعى، به دنبال کشف طبیعت و قوانین آن نیستند؟ و چگونه میان ترم هاى تئوریک و کشف واقع مى توان جمع کرد؟ تفصیل این بحث، در گفتار علم دینى آمده است.

راه حل تفسیر علمى
برخى از مفسّران و متفکّران اسلامى، از طریق تفسیر علمى، به راه حل تعارض میان علم و دین اقدام نموده اند. دکتر ذهبى، در کتاب التفسیر و المفسرون، از این روش به تفسیر علمى، و علامه ى طباطبایى در المیزان، به تطبیق[26] و بسیارى از مفسّران دیگر به تأویل یاد مى کنند. این روش که تلاش مى کند آیات قرآن را با علوم جدید تطبیق کند و علوم را بر ظواهر قرآنى تحمیل نماید و از معانى ظاهرى آن ها دست بشوید، سابقه ى طولانى داشته است. در گذشته ى تاریخ اسلام، معتزله و اسماعیلیه و بعدها عرفا، همین طریقت را مشى مى کردند. با این تفاوت که معتزله، مدل هاى فلسفه ى ارسطویى و افلاطونى را بر قرآن تطبیق مى کردند و اسماعیلیه و عرفا، معانى باطنى و کشفیات خود را بر آیات قرآن جَرْى و تطبیق مى نمودند. در دوران معاصر، برخى از روشن فکران دینى، مانند بازرگان و شریعتى، تئورى هاى علوم طبیعى و اجتماعى را در تفسیر قرآن به کار مى گرفتند و قرائتى از اسلام مارکسیستى و مکانیکى عرضه مى نمودند. این عملیات، نه تنها استخراج تئورى هاى علمى از ظواهر قرآن نیست بلکه دست شستن از معانى ظاهرى و حمل کردن آیات بر معانى برگرفته از علوم جدید است.
بزرگ ترین خطاى این راه حل این است که ما در تفسیر قرآن دچار روزمرگى تفسیرها، قرائت هاى مختلف از دین و نسبیت معرفت دینى مى شویم. هم چنان که نظریه ى تئوریک قبض و بسط شریعت دچار این آسیب شده است; و در آن صورت هیچ ملاک و معیارى براى صحت و سقم فهم دینى و قرآنى در اختیار نخواهیم داشت. خداوند سبحان در قرآن کریم تصریح نموده است که قرآن به عربى مبین نازل شده است; با توجه به این مطلب، ما باید به قواعد زبان شناختى و روش شناختى فهم زبان عربى پاى بند باشیم و دست شستن از معانى ظاهرى آیات و تأویل آن ها به معنى خاص جامعه شناختى مارکس یا ماکس، برخلاف قوانین زبان شناختى است. بسیارى از انحرافات تاریخ اسلام و فرقه گرایى ها در بستر فرهنگ دینى به ویژه احزاب و تشکل هاى انقلاب اسلامى ایران، از این روشِ غلطِ تطبیق و تفسیر علمى قرآن زاییده شده است.

نظریه ى برگزیده
اولا، نمونه هاى فراوانى از توافق علم و دین و سازگارى آموزه هاى قرآنى و دست آوردهاى علمى وجود دارد; مانند حرکت خورشید در سوره ى یس، آیات 38 تا 41; حرکت کوه ها و زمین در آیه ى 89 سوره ى نحل; لقاح گیاهان در آیه ى 22 سوره ى حجر; حرمت گوشت خوک و خون در آیه ى 173 سوره ى بقره; زوجیت گیاهان در آیه ى 36 سوره ى یس، و…
ثانیاً، نمونه هایى از تعارض و تزاحم که در عبارت هاى گذشته ذکر شد، به طور عمده تعارض ظاهرى میان علم و دین است; یعنى علم ادعاى انحصارى در آن زمینه ندارد; براى نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده امّا شش آسمان دیگر را انکار ننموده است; یا این که نظریه ى داروین، خلقت نهایى انسان از خاک را انکار نکرده بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم، تحقق معجزات یا طول عمر پیامبر یا امامى را انکار نمى کند; البتّه قدرت تبیین آن را هم ندارد. علاوه بر این که پذیرش ادعاى دینى، مستلزم تناقض و محال عقلى نمى گردد.
ثالثاً، برخى از دستاوردهاى علمى در حد فرضیه باقى مانده اند و حتّى فرضیه هاى رقیبِ جدى هم در مقابل دارند; مانند نظریه ى « تبدّل انواع » داروین و نظریات ژنتیکى و کشف مولکول هاى dna.
رابعاً، راه حل نهایى و علمى ما در گفتار علم دینى و تأثیر متافیزیک بر علم روشن خواهد شد. این راه حل در همه ى علوم تجربى، به ویژه علوم اجتماعى و انسانى در جریان است. شایان ذکر است که در زمینه ى رابطه ى علوم اجتماعى و دین، بحث هاى عمیقى است که روش شناسى علوم اجتماعى و تفکیک آن با روش شناسى علوم طبیعى در متجانس بودن یا مکمل بودن یا متخالف بودن علم و دین مؤثر است. مباحث هرمنوتیکى ویلهلم دیلتاى (1911 – 1832.م) و تحقیقات روش شناختى کالینگ وود (1943 ـ 1889.م) و پیتروینچ (1926.م) نمونه اى از مباحث عمیق فلسفه ى علوم اجتماعى اند که در تبیین رابطه ى علوم انسانى و دین مؤثرند.

منابع:
[1] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; عبدالکریم سروش، علم چیست فلسفه چیست; ص ص 12 ـ 9.
[2] . سوره ى آل عمران، آیه ى 16.
[3] . سوره ى بنى اسرائیل، آیات 109 ـ 107.
[4] . ر. ک: شهید ثانى، منیة المرید.
[5] . رودلف کار ناپ، مقدمه اى بر فلسفه علم، ترجمه ى یوسف عفیفى، (تهران: انتشارات نیلوفر، زمستان 1363)، ص 20.
[6] . عبدالکریم سروش، همان، ص 21.
[7] . کارل همپل، فلسفه علوم طبیعى، ترجمه ى حسین معصومى همدانى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1369)، ص 59.
[8] . میرچاالیاده، فرهنگ دین، هیئت مترجمان، (تهران: انتشارات طرح نو، 1374) ص 201.
[9] . کارل همپل، همان، ص 21.
[10] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، بخش سوم; عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت.
[11] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص ص 370 ـ 365.
[12] . در این قسمت، از کتاب علم و دین ایان بار بور و خوابگردها، کوستلر و دیگر کتب تاریخ علم استفاده شده است.
[13] . ر، ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 359; دکتر بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه ى حسین حبیبى، (حسینیه ى ارشاد)، ص 165.
[14] . همان، ص ص 162 ـ 170.
[15] . مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، ص ص 29 و 30.
[16] . سوره ى آل عمران، آیه ى 189; سوره ى فصّلت، آیه ى 53.
[17] . سوره ى آل عمران، آیه ى 191; سوره ى حدید، آیه ى 3.
[18] . سوره ى کهف، آیه ى 86.
[19] . آرتور کوستلر، خوابگردها، منوچهر روحانى، (تهران: شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1376) ص ص 509 ـ 522; عقل و اعتقاد دینى، بخش علم و دین، ص 359; علم و دین، ص 6.
[20] . علم و دین، ص ص 93 ـ 95.
[21] . فلسفه دین، ص 190.
[22] . ر. ک: مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، بخش اگزیستانسیالیسم و علم و دین، ص ص 150 ـ 149; ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه ى باقر پرهام.
[23] . والتر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه ى احمدرضا جلیلى، (انتشارات حکمت)، ص 393.
[24] . ر. ک: عبدالکریم سروش، همان، ص 197 به بعد; همان، جزوه ى علم و دین، فصل راه حل ها; وایان باربور، علم و دین، ص ص 198 و 194.
[25] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو)، ص ص 360 ـ 359.
[26] . دکتر ذهبى، التفسیر و المفسّرون، ج 2، ص 475; علامه ى طباطبایى، المیزان، ج 1، ص ص 6 ـ 18.